سفارش تبلیغ
صبا ویژن

عطش (وبلاگ تخصصی ماه محرم و صفر)
 

محرم صفر امام حسین ابوالفضل عباس عاشورا کربلا بدون سانسور +18 فیلتر شکن هات

پرسش اصلى که ما مى‏خواهیم در این مقاله مطرح کنیم از این قرار است: پس از رحلت پیامبر صلى ‏الله‏ علی ه‏ و‏ آله به ویژه دوره خلافت عثمانى، چه بر سر اسلام آمده بود که امام حسین علیه‏السلام لازم دانست ـ با قیام خود ـ آسیبهایى را که امویان بر آن وارد ساخته بودند، برطرف سازد؟
اسلام ماهیت انسان را بر حسب نیازهاى معنوى و مادى، هر دو در نظر مى‏گیرد و به معناى دقیق کلمه هرگز تنها به طرح آرمانها بسنده نمى‏کند، بلکه پیوسته خواهان به کارگیرى آنهاست. قرآن براى مسلمانان تمام دلایل را آورد تا خواستار دولت و جامعه‏اى باشند که بر اساس اسوه حسنه‏اى که ابعاد سیاسى و آرمانى رسالت پیامبر بر روى زمین برقرار کرده بود، استوار باشد. ولى رفتار سیاسى عمده رهبران صدر اسلام به طور اجتناب‏ناپذیرى عدم تعهد نسبت به «اسوه حسنه» را نمایان ساخت. از زمان عثمان، طبقه حاکم، از اسلام کم و بیش به منزله نماد هویت استفاده کرده بود. در همان حال که آرمانهاى اسلامى در بردارنده تعهد اجتماعى مسئولانه و مساوات‏طلبانه بود، این حاکمان مشغول ایجاد طبقه ممتازى از برگزیدگان کوچک بودند که میراث مشترک عربى، آنان را به هم پیوند داده بود. معانى ضمنى چنین انحرافى از آرمان اسلامى براى مسلمانانى که نسبت به مسئولیتهاى اخلاقى و سیاسى برخاسته از ایمان اسلامى بسیار جدى بودند، آشکار گردید. آشکارترین معناى ضمنى اشاره به میراث اعراب در تنظیم زندگى عمومى و خصوصى بدین معنى بود که آیین اسلام، که طبقه حاکم ممتاز اعراب را به هم پیوند داده بود، رشک برانگیز بود. این پیوند رشک برانگیز طبقه حاکم، اسلام را به صورت آیین اسماعیلى (چون اعراب از نسل اسماعیل فرزند ابراهیم بودند) در آورد، همان‏گونه که گروندگان آیین اسرائیلى یهود، تنها به دلیل آنکه از نسل ابراهیم بودند، عضو جامعه به شمار مى‏آمدند. به رغم جامع بودن آرمان اسلامى و سمت و سوى جهان‏گرایانه آن، ستایش اعراب به منزله نژادى از نسل اسماعیل و ایجاد جامعه قوم مدار به صورت بخشى از برنامه امویان از نیمه دوم دوره خلافت عثمان درآمد. مهم‏ترین نتیجه این رسالت سیاسى که به تدریج آشکارتر گردید، این بود که با مسلمانان به طور برابر رفتار نمى‏شد؛ یعنى بر طبق حکم قرآن به «برادرى تمام مؤمنان» و سفارش پیامبر به مسلمانان براى ترک همه منازعاتِ مبتنى بر نسب و خانواده(2). برعکس، خانواده‏هاى بزرگ مدینه که از اخلافِ اصحاب نزدیک پیامبر بودند برتر شمرده شدند و احساس مصونیت از تعرض براى افرادى از طوایف عرب در برابر نص قرآنى، یعنى آنکه یک مسلمان، جداى از وابستگى قومى‏اش باید به آن آزادى و کرامت دست یابد، تقویت گردید(3).
رشد اشکال گسترده تجمل‏پرستى شهرى، و تمایز اجتماعى با نگرش ضد مساوات ‏طلبانه رهبران مسلمان اولیه هماهنگ بود. دستاورد فتوحات در قالب غنایم جنگى و درآمد دولتىِ حاصل از سرزمینهاى فتح شده سبب توزیع نابرابر ثروت در میان تمام مسلمانان عرب گردیده بود. در نتیجه، ثروت در میان خانواده‏هاى فاتح متمرکز شده بود و آنان امتیازاتى را بر مبناى تمایزهاى خودسرانه مقام خود مى‏توانستند کسب کنند. به گفته ذهبى، در طى حکومت عثمان آن چنان ثروتى در مدینه وجود داشت که یک اسب یکصد هزار درهم به فروش مى‏رفت، در حالى که یک باغ چهارصد هزار درهم قیمت داشت. به گفته ذهبى، امویان در طى این دوره در انباشتن ثروت آن چنان غیرعادلانه عمل مى‏کردند که مقام خلافت را به منزله ضامن سهم مساوى از ثروت به دست آمده مسلمانان از طریق غنایم جنگى و مالیاتهاى حاصل از سرزمینهاى فتح شده بى‏اعتبار ساخته بود(4). معاویه که نماد گرایشهاى رایج اشرافیت عرب در سده نخست اسلام است آشکارا سیاستهایش را به منزله سرکرده اعراب که احتمالاً کمتر به دستورهاى قرآن و سنّت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله توجه داشت شکل داد.
این امر را مى‏توان با اسناد فراوانى تأیید کرد که حاکمان اموى براى تحکیم امور اسلامى کمترین تلاش را کردند. حاکمان اموى و والیانشان که در مجموع نه پرهیزگار بودند و نه متعهد، در برابر اسلام از کسانى نبودند که حیات اجتماعى و دینى را مطابق سنّت پیامبر اعتلا بخشند.
در واقع اشاره به سنّت لزوما اشاره به سنّت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نبود ، بلکه معاویه بارها به سنّت عُمَر در تنظیم سیاستهاى مالى حکومت اشاره مى‏کرد(5). توجه چندانى به زندگى دینى توده مردم نمى‏شد. آنان به منزله اعراب راستین، چه در رفتار خودشان و چه در رفتار زیردستانشان، به دین توجهى نداشتند. اگر مردى در حال انجام دادن فریضه دینى‏اش دیده مى‏شد که در مسجد صادقانه عبادت مى‏کند چنین تصوّر مى‏شد که وى پیرو سلسله اموى نیست، بلکه از حامیان پرشور على علیه‏السلام است(6).
نمونه‏هاى خاصّى که شمارى از سنّت‏گرایان موثّق اظهار داشته‏اند، اوضاع را از حیث جهل رایج در میان امویان در باره اعمال عبادى و احکام دینى در سده اول نشان مى‏دهد. در سوریه که امویان سرسختانه حمایت مى‏شدند، همه نمى‏دانستند که پنج نوبت نماز روزانه وجود دارد و براى اطمینان از این امر، تصمیم گرفته شد از صحابه‏اى که هنوز زنده بود در این باره سؤال شود(7). کاملاً غیر ممکن است در حالى که حاکمان اموى توجه چندانى به درک قوانین و موازین اسلام نداشتند، اوضاع رایج در حکومت امویان را بتوان درک کرد. در حقیقت، به چنین دوره‏اى در حدیث نبوى اشاره شده است. در این حدیث، آینده بحرانى دین در جامعه مسلمانان پیش‏بینى شده است:
«حاکمانى بعد از من خواهند آمد که نماز را تباه مى‏کنند، امّا همچنان در اوقات معیّن آن را به جا مى‏آورند.»(8)
علاوه بر این، نفرت امویان از هاشمیان، به ویژه خاندان پیامبر، که در حکومت معاویه و جانشینانش آشکار بود، سبب بروز مجادلاتى در میان مسلمانان در موضوعات اسلامى، سیاسى یا عقیدتى گردید. روش امویان در جعل، و پنهان نگاه داشتن احادیث نبوى در توصیه‏اى که معاویه به والى‏اش المغیره در بد نام کردن على علیه‏السلام و اصحابش کرده است آشکار مى‏شود:
«از اهانت کردن به على علیه‏السلام و طلب رحمت الهى براى عثمان دست بر مدار، و اصحاب على را بد نام کن، آنها را از خود دور کن، از گوش فرا دادن به سخنان آنان بپرهیز؛ برعکس، طایفه عثمان را ستایش کن، آنها را نزد خود بخوان و به سخنانشان گوش فرا ده...»(9)
این توصیه به شکل تشویق رسمى براى جعل دروغهایى بر ضد على علیه‏السلام و مخفى نگاه داشتن اخبارى است که مؤید اوست. آشکارا امویان و پیروان سیاسى آنان هیچ دغدغه خاطرى از ترویج دروغهاى مظلوم ‏نمایانه خود در قالب احادیث نبوى نداشتند و آماده بودند تا چنین دروغ ‏پردازیهایى را با [همراهى] مراجع مسلم خود مورد حمایت قرار دهند.
یکى از این مراجع دیندار زُهرى بود که نتوانست در برابر فشارهاى مراجع دولتى مقاومت کند و مایل بود که منافع سلسله اموى را با شیوه‏هاى دینى ارتقا بخشد. زُهرى از آن دسته مسلمانان بود که معتقد بودند مصالحه موقت با دولت اموى مطلوب است، ولى حتى وى نتوانست بر گزارشى که انس بن مالک در خصوص موقعیت سیاسى بحرانى در تحت حکومت امویان نقل کرده بود سرپوش نهد. این گزارش در صحیح بخارى در بخشى با عنوان ذیل محفوظ است: «اقامه نماز در غیر وقت آن».
زُهرى نقل مى‏کند که انس بن مالک را در دمشق ملاقات کرد در حالى‏که مى‏گریست. از او دلیل گریه‏اش را جویا شد. وى پاسخ داد:
«اینک هر آنچه را که در روزگار پیامبر خدا مى‏دانستم نمى‏دانم. [و همه چیز از میان رفته است]، جز این نماز که [آن هم] دارد از میان مى‏رود [یعنى بدان‏گونه که شایسته آن است اقامه نمى‏شود]»(10).
اینکه شیوه‏اى که در آن این سنّت پایدار نبوى نماز خواندن، چه آگاهانه و چه به واسطه نگرش ضد سنّت و ضد على علیه‏السلام امویان ، تغییر کرده است، بیشتر با حدیث دیگرى در صحیح بخارى ، با عنوان «پایان دادن به تکبیر در سجده» نشان داده شده است. این حدیث با استناد به مُطرِّف بن عبداللّه‏ نقل مى‏شود که مى‏گوید:
«عمران بن حسین و من نماز را پشت سر على بن ابى‏طالب [در بصره] اقامه مى‏کردیم. وقتى على علیه‏السلام به سجده رفت، تکبیر گفت؛ وقتى سرش را از سجده برداشت باز هم تکبیر گفت و وقتى هم که براى رکعت سوم برپا ایستاد گفتن تکبیر را تکرار کرد. بعد از اتمام نماز ، عمران دستم را گرفت و گفت: «او [على] مرا به یاد نماز محمد صلى‏الله ‏علیه ‏و‏آله انداخت» یا [چیزى به این مضمون که]: «نمازى که او به جا آورد همچون نماز محمد صلى‏الله‏علیه ‏و‏آله بود»(11).
واقعیّات بالا کاملاً روند رایج در حکومت اموى را نشان مى‏دهد؛ حکومتى که در آن، اسلام بیش از هر چیز، نماد اشرافیت اعراب متحد، و نیز اصول و ضوابط برگزیدگان فاتح بود. بدان‏گونه که در دوره‏هاى بعدى آشکار شده است سنن اشرافیت عرب ارتباط نَسَبى بسیار اندکى با خود اسلام داشتند. در واقع، تحت حکومت امویان، روحیه مسئولانه و مساوات‏طلبانه اسلام به نفع سیاستهاى قدرت طلبانه نادیده گرفته مى‏شد. در چنین شرایطى مؤمنان لازم بود به این سؤال دینى و اخلاقى مهم پاسخ دهند: تا چه حدّى مسلمانان مى‏توانستند به اطاعت از فرمانروایانى که کاملاً با تعالیم اساسى اسلام مخالف بودند رضایت دهند؟
مى‏توان از منابع گوناگونِ این دوره از تاریخ اسلامى حدس زد که امویان معضلى را براى مسلمانان متعهد فراهم آورده بودند مبنى بر اینکه چگونه آنان مى‏باید زندگى دینى خود را تحت حکومت چنان فرمانروایانى نظم بخشند. البتّه برخى چون زُهرى بودند که انحراف امویان را از واجبات دینى دلیل کافى براى اطاعت نکردن از آنان و غیر عادل خواندنشان به شمار نمى‏آوردند. اینان مرجئه بودند و اعتقاد داشتند که براى پذیرش امویان به منزله مؤمنانى راستین، همین که آنان به ظاهر به اسلام اقرار داشتند کافى است و لازم نیست که در رفتار غیر اسلامى آنان کنجکاوى کرد. بر این اساس، این مردم در برابر اقدامات ظالمانه امویان و والیان آنان در مقابل افراد پرهیزگارى چون حجر بن عدى و بعدها در مقابل امام حسین علیه‏السلام هیچ اعتراضى نکردند. این دو از بیعت با امویان سر باز زدند، چرا که به دلیل مسئولیت دینى خود نمى‏توانستند مانند آنان عمل کنند. بر عکس، مُرجئه حتى از قتل عام پرهیزگارترین انسانها به دست امویان دفاع مى‏کردند. بهانه مُرجئه براى دفاع این بود که این افراد با ایستادگى در برابر حکومت که مظهر تمام مسلمانانِ جامعه بود، وحدت جمعى را بر هم زده بودند(12).
در میان اشخاص پرهیزگار کسانى بودند که به رغم آنکه بى‏لیاقتى امویان را در اداره جامعه قبول داشتند، معتقد بودند که حکومت بالفعل امویان به نفع کشور و وحدت اسلامى است(13). آنان بدین طریق در پذیرش فرمانروایان مؤثر بودند و مردم در پى هدایت آنان رژیم غیر اسلامى را تحمل کردند و با آن بیعت بستند. علاوه بر این، نگرش مصالحه‏جویانه این گروه مقدمه پذیرش هر ادعاى مشروعیت را توسط حکومت اسلامى که توانست قدرت را از طریق شورش یا انقلاب به چنگ آورد، فراهم ساخت.
از سوى دیگر، ما اشخاصى مانند امام حسین علیه‏السلام را داریم که از قبول این رهبران فاسد و نمایندگانشان سر باز زدند و در برابر آنان مقاومت کردند. در چنین وضعى، امام حسین علیه‏السلام و پیروانش نسبت به مصالحه با سیاستهاى اموى آشکارا مخالفت مى‏کنند. نگرش دینى انعطاف ‏ناپذیر امام حسین علیه‏السلام برخاسته از اعتقاد وى به مسئولیتهاى سیاسى است که باید با پذیرش انقلاب اسلامى آنها را رعایت کرد. امام حسین علیه‏السلام در نامه‏اى به مردم کوفه که وى را ترغیب کرده بودند براى پذیرش مسئولیتهاى امام به عراق بیاید، مجددا بر آگاهىِ نافذ خود از مسئولیتهاى دینى و سیاسى امام تصریح مى‏کند. وى مى‏گوید:
«من رسما اظهار مى‏کنم که اگر کسى مطابق کتاب [خداوند] عمل نکند و [در معامله با مردم [از عدالت پیروى نکند و تابع حقیقت نباشد و خود را کاملاً وقف اللّه‏ نکند، امام نیست»(14).
بدون شک انسان مى‏تواند اشاره یاد شده را در سخنان امام حسین علیه‏السلام ملاحظه کند که در برابر ارتش حُرّ، که راه امام حسین علیه‏السلام به عراق را بست، ایراد کرد. این سخنان، نفرت پرهیزگاران را از زندگى تحت حکومت امویان خدانشناس نشان مى‏دهد:
«آیا نمى‏بینید که دیگر کسى از حقیقت پیروى نمى‏کند و [هیچ کس] مانع دروغ نمى‏شود؟ در واقع، مؤمن حق دارد که آرزوى دیدار خداوند را داشته باشد. همانا مرگ را [در چنین حالى] جز شهادت نمى‏بینم؛ و زندگى با ظالمان را جز ننگ نمى‏شمارم»(15).
آشکار است که امام حسین علیه‏السلام [در چنین شرایطى] به عکس العمل مى‏پرداخت، چرا که شرایط عمومى فساد، مؤیّد آموزه‏هایى به نام اسلام بود که امویانِ ضد مذهب پدید آورده بودند و نیز نگرش رایج مصالحه‏جویى در میان مسلمانان توسط متکلمانى تشویق مى‏شد که به بهاى نادیده گرفتن اصل قرآنىِ عدالت، حامى نظم موجود و خواهان منع درگیرى داخلى بودند. بنابراین وقایع سال 61 ق / 680 م در پرتو اصرار قرآن بر برقرارى نظم اجتماعى عادلانه تحت هدایت خداوند و در قالب کتاب خدا و «اسوه حسنه» پیامبر و شیوه‏اى که نمایندگان جامعه مسلمان با استفاده از آن، بعد از وفات پیامبر، از این هدف منحرف شدند، مفهوم مى‏شود. علاوه بر این، تعهّد در برابر آرمانهاى اسلام بود که مسیر انتخابى امام حسین و پیروانش را در کربلا در روز عاشورا تعیین کرد؛ روزى که ادامه دارد و ادامه خواهد داشت تا تصورات ما را از معیارهاى احترام و شناخت انسانى، تا زمانى که وجدان بیدارى بر روى زمین وجود دارد، مورد سؤال قرار دهد.
من بر این باورم که پیام حقیقت و عدالت و به طور کلى وحى اسلامى است که مطالعه و یادبود شهادت امام حسین علیه‏السلام را شایسته شگفتى و سوگوارى ما مى‏سازد. در تاریخ اسلام هیچ واقعه دیگرى وجود ندارد که بتواند تمام مسئولیتى را که یک مسلمان در برابر خداوند و همنوعان خود دارد، به نمایش بگذارد. علاوه بر این، هیچ «اسوه» دیگرى نمى‏توان یافت که همچون اسوه‏هاى خانواده پیامبر تعهد اجتماعى مساوات‏طلبانه‏اى را، که اسلام از هوادارانش انتظار دارد، به وجود آورد. ماهیت سرمشق‏گونه زندگى امام حسین علیه‏السلام بنا به وعده قرآن براى تمام کسانى است که مبارزه مى‏کنند و جان خود را در راه خداوند فدا مى‏سازند:
«هرگز کسانى را که در راه خدا کشته شده‏اند، مرده مپندار، بلکه زنده‏اند که نزد پروردگارشان روزى داده مى‏شوند». (آل عمران / 169)

پی نوشت :

1- سخنان متواتر از پیامبر به مناسبت حجة الوداع در: ابن هشام، سیرة النبىّ، ص 821؛ یعقوبى، تاریخ، ج 2، ص 123.
2- در بالا اشاره کرده‏ام که بذر این تبعیض زودتر از دوره عثمانى پاشیده شد. براى مثال بنگرید به: ابن ابى‏الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 8، ص 11 که مؤلّف اصل «برترى اجتماعى» التفضیل را که عُمَر در سال 20 ق / 640 م معرفى کرده، در این امر دخیل مى‏داند. در این سال، عُمَر مقرّریها را بر اساس «برترى» توزیع کرده است. بنابراین، حتى مهاجرین به مهاجرین قریش و غیر قریش دسته‏بندى شده بودند؛ در حالى که تمام مهاجرین بر تمام انصار برترى داشتند، و تمام اعراب بر تمام غیر عربها (عجم) و جز آن. از قرار معلوم، عُمر در طول سالهاى آخر حکومتش به تدریج متوجّه خطا بودن خط‏مشى‏هاى سیاسى و اجتماعىِ خود شد و از اجراى آنها اظهار تأسّف کرد. این امر در انتقاد وى از یکى از والیانش در سال 23 ق / 643 م مشهود است که لایه‏بندى طبقاتى و اخلاق اشرافیان را در اجتماع خود پذیرفته بود. بنگرید به: طبرى، تاریخ، ج4، ص 25.
3- ذهبى، تاریخ اسلام، ج 4، دو صفحه زوج و فرد 125. مشکل انباشتن ثروت و توزیع غیر عادلانه غنایم جنگى به دوره قدیمى‏ترى بر مى‏گردد که به گفته طبرى، رهبران عرب شیوه‏هاى ساده [زیستى [خود را با استقرار در مراکز انباشت ثروت سوریه تغییر دادند. وقتى عُمَر معاویه را در سوریه ملاقات کرد، از دیدن شیوه‏اى که معاویه ثروتش را در هر بار ملاقات خلیفه با وى، به رخ او مى‏کشید به شدّت منقلب شد (تاریخ، ج 6، ص 184).
4- یعقوبى، تاریخ، ج 2، ص 264.
5- دینورى، اخبار الطِوال، ص 249.
6- ابو داوود، سنن، ج 1، ص 142؛ نَسائى، سنن، ج 1، ص 42؛ دارمى، سنن، ص 195. جهل عمومى مسلمانان در باره امور دینى بیشتر با گزارشى تأیید مى‏شود که بیانگر زمانى است که عتبه بن نحّاس عجلى بیتى از شعر عدى بن زید را قرائت کرد و آن را در هنگام وعظ به خداوند نسبت داد، مردم تصور کردند که آن بیت واقعا مربوط به قرآن است، تا آنکه هشام بن کلبى سخت از وى انتقاد کرد. بنگرید به: ابن ندیم، فهرست، ص 91. در سنن نسائى صفحه 46-47، در اینجا احادیثى وجود دارند که نشان مى‏دهد تا زمان حجّاج و عمر بن عبدالعزیز، مردم هیچ اطلاعى از اوقات صحیح نماز نداشتند و پرهیزگارترین مسلمانان در باره قوانین کاملاً ابتدایى نیز مطمئن نبودند.
7- ترمذى، سنن، ج 1، ص 37.
8- طبرى، تاریخ، ج 2، ص 112.
9- بخارى، صحیح، ج 1، ورق 301، حدیث شماره 507. براى اطلاع از رابطه الظهورى با امویان بنگرید به: ابن عبد ربّه، العِقد الفرید، ج 2، ص 130.
10- بخارى، صحیح، ج 1، ورق 417، حدیث شماره 753.
11- جالب است یادآور شویم که بسیارى از فقهاى نخستین به فرقه مرجئه تعلق داشتند و مى‏خواستند که امویان از آنها به منزله ابزارى استفاده کنند؛ مثلاً از ابوحنیفه پرسیده شد که آیا فردى شرور مى‏تواند رهبر جامعه مسلمانان شود و گزارش مى‏شود که وى پاسخ مثبت داده است. با وجود این برخى پیروان مکتب حنیفه، آن گونه که انتظار مى‏رفت، در دوره بعدى چنین نسبتى را به وى تکذیب کرده‏اند. بنگرید به: احمد بن عمر شیبانى، ادب القاضى، ورق 26.
12- ابن طقطقاء، تاریخ الفخرى، ورق 41. بسیارى از سنن مرتبط را مى‏توان در ترمذى، سنن، ج 2، 191، 15 و ابوداوود، سنن، ج 1، 252، مشاهده کرد.
13- طبرى، تاریخ، ج 5، ص 353.
14- همان، ج 5، ص
404


[ یکشنبه 90/9/6 ] [ 4:20 عصر ] [ محمدرضا صرافی نژاد ] [ نظر ]
.: Weblog Themes By WeblogSkin :.
درباره وبلاگ
لینک دوستان
امکانات وب

حرم فلش-طراحی-کد وبلاگ-کد جاوا
style="display:none; text-align:center">??? ???-?????-?? ?????-?? ????