در سال 61 هجری تلخ‏ترین فاجعه تاریخ انسانی به وقوع پیوست،روز عاشورا بود که بهترین خلق به همراه بهترین نزدیکان وبهترین اصحاب و بهترین مسلمانان در سرزمینی که به واسطه این‏بهترینها، بهترین شد، شربت‏شهادت را در عطش وصال دوست،سرکشیدند. اما در مقابل این بهترین ها، بدترین‏هایی نیز وجود داشت.
اول آن‏که کسانی که حضرت امام حسین(ع) و یارانش را به شهادت رساندندبدترین مردم بودند.
دوم آنکه بدترین ظلم ها را بر آن حضرت رواداشتند به گونه‏ای که به نحوی دلخراش و جانسوز امام حسین(ع) ویارانش را به شهادت رساندند.
بدین گونه بود که عاشورا جاودانه‏شد و خداوند اجر این همه جانفشانی و مظلومیت را چه زیبا دراین دنیا به آن حضرت عطا نمود، چنان که به امام حسین(ع)کرامات بسیار بخشید و در محبت و زیارت و تربت آن بزرگوار فارغ‏از عطای اخروی، کرامت دنیوی بخشید.
در ترنم باران معرفت چنین رسیده است:
امام صادق(ع) فرمود: «من زار الحسین فی یوم عاشورا وجبت له‏الجنه‏» (1) کسی که در روز عاشورا امام حسین(ع) را زیارت کندبهشت‏بر او واجب می‏شود.
و امام رضا(ع) فرمود: «فان البکاء علیه (الحسین) یحط ذنوب‏العظام‏» (2) همانا گریستن بر امام حسین(ع) گناهان بزرگ رانابود می‏کند.
و امام صادق(ع) فرمود: «من زار قبر ابی عبد الله(ع) یوم‏عاشورا، عارفا بحقه کان کمن زار الله تعالی فی عرشه‏» (3) کسی‏که روز عاشورا قبر امام حسین(ع) را زیارت نماید در حالی که حق‏او را بشناسد همانند آن است که خدای را در عرش او زیارت کرده‏است.
و در سیره ابرار و نیکان آمده است که آنان حق آن مقام والا رامی‏شناختند و در سایه این شناخت در مقام عمل حق او را گرامی‏می‏داشتند. بزرگان از رهگذر این احترامات بزرگی یافته‏ اند:
آیت الله العظمی اراکی:
یکی از ملازمان ایشان نقل نموده که برنامه معظم له این بود که‏هر روز بالای بام می‏رفتند و به حالت ایستاده به خواندن زیارت‏عاشورا می‏پرداختند و صد لعن و صد صلوات که در زیارت عاشورا وارد شده است مقید بودند بطور کامل قرائت کنند و این برنامه ‏ایشان به همین نحو یعنی بالای بام و رو به قبله حتی در روزهای‏برفی و سرد هم بدون کم و کاست ادامه داشت تا موقعی که توانایی‏جسمی داشتند. (4)
شیخ مرتضی نواده شیخ انصاری:
در شرح حال ایشان آورده‏اند که از جمله عادات او خواندن زیارت‏عاشورا بوده که در هر روز دو بار، صبح و عصر آن را می‏خواندندو بر آن بسیار مواظب بودند، بعد از وفاتش کسی او را در خواب‏دید و از او احوالش را پرسید.
در جواب سه مرتبه فرمود: عاشورا، عاشورا، عاشورا. (5)
آیت الله میرزا ابو القاسم محمدی گلپایگانی:
فرزند ایشان در شرح احوال ایشان نقل نمودند که وی در تمام‏زندگی پشت‏بام می‏رفتند و حضرت امام حسین(ع) را زیارت می‏نمودندو گاهی در حالی که برف زیادی روی پشت‏بام بود، ایشان می‏رفت وحضرت را زیارت می‏نمود و جالب آن که نام همه فرزندان ذکور خویش‏را حسین گذاشت. (6)
آیت الله سید زین الدین طباطبایی:
روزی ایشان از وصف کربلا و روز عاشورا برای دوستان تعریف‏می‏کردند و همچنین در اهمیت زیارت عاشورا گفتند:
شبی در حجره مشغول زیارت عاشورا بودم، در سجده شکر زیارت حالم‏منقلب شد و کربلا با آن صحنه‏های روز عاشورا و امام حسین(ع) رادیدم و غش کردم. (7)
آقانجفی قوچانی:
ایشان در ضمن خاطرات خود می‏گوید: روزی بنا گذاشتم چهل روززیارت عاشورا روی بام مسجدشاه (اصفهان) بخوانم و سه حاجت درنظر داشتم، یکی قرض پدرم ادا شود و یکی مغفرت و دیگری علمم‏زیاد شود و درجه اجتهاد.
 پیش از ظهر شروع کردم و هنوز ظهرنشده تمام می‏شد، از اول تا به آخر دو ساعت طول می‏کشید، چهل‏روز تمام شد.
یک ماه نگذشت که پدرم نوشته بود که قرض مرا موسی‏بن جعفر(ع) ادا کرده، من به او نوشتم بلکه سید الشهداء اداکرد. (و کلهم نور واحد) چون قوی ‏دل شده در ماه محرم و صفر جهت‏ مطلبی که در نظرم اهم مطالب بود، چهل روز زیارت عاشورا روی‏بام مسجد خواندم، با اهتمام تمام و کمال احتیاط، به این معنی‏که در آن دو ساعت همه را رو به قبله، سر پا در مقابل آفتاب‏ایستاده بودم تا تمام می‏شد. چهل روز ختم ما تمام شد، بعد از آن خوابی دیدم که مطلب‏برآورده شده است. (8)
پی‏نوشت‏ها:
1- وسائل الشیعه، ج 14، ص‏476، ح‏19637.
2- همان، ص 504، ح‏19697.
3- همان، ص‏476، ح‏19636.
4- به نقل از یکی از ملازمان ایشان.
5- مردان علم در میدان عمل، سید نعمت الله حسینی، انتشارات‏سید الشهداء، ج 2، ص‏376.
6- به نقل از حجه الاسلام و المسلمین حاج آقای غلامحسین محمدی‏گلپایگانی.
7- برنامه سلوک در نامه‏های سالکان، علی شیروانی، انتشارات‏دار الفکر،1376، ص‏233.
8- سیمای فرزانگان، رضا مختاری، ص 201.

روایاتی که فضیلت زیارت امام حسین (ع) را بیان داشته اند، هرچند دربیان ثواب با هم متفاوت اند، اما دریک نقطه اشتراک دارند و آن، این که آن را برتر ازحج ویا عمره دانسته اند،و برخی از آنها ثواب چندین حج را برای زیارت امام حسین(ع) برشمرده اند.دراین نوشتار، پس از بیان برخی از این روایات، به چرایی این برتری پرداخته شده است.
کلید واژه ها : زیارت امام حسین (ع) فضیلت زیارت، حج وعمره، فضیلت حج.

درآمد

دربرخی از روایات، فضیلت زیارت امام حسین(ع) ،با فضیلت های حج وعمره گزاردن، مورد سنجش و ارزشیابی قرار گرفته است.برخی از این احادیث، ثواب زیارت آن امام را برابر با ثواب حج وعمره ی پس از انجام دادن حج واجب می دانند وبرخی، آن را برابر با حج می دانند، برای کسی که نتوانسته حج بگزارد؛ ولی شماری از روایات، فضیلت زیارت امام حسین(ع) را بیشتر از حج گزاردن، بلکه فضیلت آن را برابر با یک هزار حج، مطرح کرده اند؛ روایاتی مانند:
عن أبی عبدالله [الصادق] (ع)زیارة قَبر ِالحسُیَن (ع) حَجَّةٌ، و من بَعد ِالحََّجةِ حَجَّةٌوعُمرَةٌ بعَد َحَجَّةِ الإسلامِ؛ (1)
زیارت قبر حسین(ع) [برابربا] یک حج است و[بلکه برابر با] حج وعمره ای است که پس از حجة الإسلام به جا آورده می شود.
عن ابراهیم بن عقبة: کتَبتُ إلی َالعبَد ِالصّالِح ِ(ع) إن رَأیَ سیَدنُا أن یخِبرنَی بأِفَضل ِما جاءَ بِهِ فی زِیارَةِ الحُسین ِ(ع) وهَل تَعدلُ ثَوابَ الحَجِّ لِمنَ فاَتهُ؟
فَکتَبَ (ع) : تَعدِلُ الحَجَّ لِمَن فاتَهُ الحَجُّ؛ (2)
به بنده صالح (امام جواد یا هادی(ع)) نوشتم: اگر سَرور ما صلاح می داند، مرا از برترین چیزی که درباره ی زیارت حسین(ع) روایت شده ،خبر دهد، وآیا زیارت کسی که به حج نرسیده، برابر با حج،پاداش دارد؟
امام (ع) نوشت: «[زیارت حسین(ع) ] برای کسی که حج را از دست داده، برابر با حج است».
عن محمد بن سنان: سَمعِتُ الرِّضا(ع) یَقولُ: زیارةُ قبَرِ الحُسَینِ(ع) تَعدِلُ عُمرَةً مَبرورَةً مَقبوَلةً؛ (3)
شنیدم که امام رضا(ع) می فرماید: «زیارت قبر حسین(ع)، برابر با عمره ای مقبول ونیکوست».
عن أبی عبدالله [الصادق] (ع): مَن أتی قَبرَ الحُسیَن ِ(ع) کتِب َاللهُ لَهُ حَجَّةً وَعُمرَةً؛(4)
هرکس به [زیارت] قبر حسین(ع) بیاید، خداوند، برایش یک حج وعمره می نویسد.
عن علی بن الحسین [زین العابدین] (ع) : مَن زارَ قَبرَ الحُسَینِ (ع) کتِبَ لَهُ حُجَّةٌ وَعُمرَتانِ؛ (5)
هرکس قبر حسین(ع) را زیارت کند، یک حج ودوعمره، برایش نوشته می شود.
عن أبی عبدالله[الصادق (ع)] : مَن أَتی قَبرَ الحُسَینِ (ع) عارفاً بِحِّقهِ، کانَ کمَن حَجَّ ثَلاثَ حِجَجٍ مَع َرَسوُلِ اللَه (ص) ؛ (6)
هرکس با شناخت حقّ حسین (ع) به زیارت قبرش بیاید، مانند کسی است که سه بار همراه پیامبرخدا(ص) حج گزارده است.
عن أبی عبدالله [الصادق] (ع): زِیارَةُ قَبرِ الحُسَینِ (ع) تَعدِلُ عَشرینَ حُجَّةً وَأفضَلُ، وَمِن عشِرینَ عُمرَةً وَحُجَّةً ؛ (7)
زیارت قبر حسین(ع)، برابر با بیست حج وبرتر از آن است، ونیز [برتر از] بیست عمره و بیست حج است.
عن أبی سعید المدائنی: دَخَلتُ عَلی أَبی عَبدِالله (ع) فَقُلتُ لَهُ: جُعِلتُ فِداک ، أأتِ قبَرَ الحُسَینِ(ع)؟
قالَ: نَعَم یا أبا سَعیدٍ! فَائتِ قَبرَ ابنِ رَسوُلِ الله (ص) أطیبِ الطَّبینَ، وأَطهَرِ الطّاهرینَ، وأبَرَّ الأَبرارِ؛ فَإذا زُرتَهُ کتَبَ الله لَک َبهِ خَمسًا وعِشرینَ حُجَّةً ؛(8)
ابوسعید مدائنی گوید: برامام صادق(ع) درآمدم وگفتم: فدایت شوم! آیا به زیارت قبر حسین (ع) بروم؟
فرمود: «آری، ای ابوسعید، به زیارت قبر فرزند پیامبر خدا(ص) برو که او پاک ترین پاکان، پاکیزه ترین پاکیزگان، و نیکوترین نیکوکاران است، پس چون اورا زیارت کنی، خداوند دربرابر آن، بیست وپنج حج برایت می نویسد».
عن بشیر الدّهّان سَمعِتُ أبا عبَدِالله (ع) یَقولُ.... فَقالَ: یا بَشیرُ! إنَّ الرَّجُلَ منِکُم لِیغتَسِلُ عَلی شاطِیِء الفُراتِ، ثُمَّ یَأتی قَبرَ الحُسِینِ(ع) عارِفًا بِحِّقهِ، فیَعطیهِ الله بکلِّ قدَم َیَرفَعُها أو یضَعُها مِئَةَ حُجَّةٍ مَقبولَةٍ، وَ مِئَةَ عُمرةٍ مبَرُورةٍ، وَمِئَةَ غَزوةٍ مَعَ نَبی مُرسَلٍ إلی أعداءِ الله وَأعداءِ رَسولِهِ؛ (9)
شنیدم که امام صادق (ع) می فرماید: «...ای بشیر، فردی از شما برکناره فرات، غسل می کند وبا شناخت حقّ حسین (ع) به زیارت او می آید وخداوند، دربرابر هر گامی که بر می دارد و می گذارد، یک صد حج مقبول ویکصد عمره نیکو ویک صد جهاد همراه با پیامبر فرستاده شده دربرابر دشمنان خدا وپیامبرش، برایش می نویسد».
با ملاحظه این روایات، دو پرسش، پیش می آید:
پرسش اول.ملاک این همه تفاوت درارزیابی زیارت امام حسین (ع) و حج وعمره چیست؟ و چرا روایتی آن را برابر با یک حج وعمره می داند وروایت دیگر، آن را معادل سه حج ودیگری، معادل ده حج وهمچنین تا یک هزار حج ویک هزار عمره؟!
پرسش دوم. چگونه می توان پذیرفت که فضیلت زیارت سید الشهداء (ع) بیشتر از زیارت خانه خداست؟
وآیا این گونه روایات، به مفهوم کم ارزش جلوه دادن زیارت خانه خدا نیست وموجب کاستن انگیره زایران آن وکاهش شکوه وعظمت حج نمی شود؟!
علت اختلاف روایات در ارزیابی زیارت امام حسین (ع)
درتبیین اختلاف روایات ارزیابی فضیلت زیارت سیدالشهدا(ع) وسنجش آن با حج وعمره، به دو علت، می توان اشاره کرد:

1. اختلاف کیفیت زیارت ها

ممکن است بگوییم که اختلاف روایات، ناظر به اختلاف کیفیت زیارت هاست؛ بدین معنا که هر چه معرفت زایر، بیشتر باشد وآداب زیارت را بهتر رعایت کند وهدف آن را بیشتر تأمین نماید، طبعاً زیارت او از کیفیت بهتری برخوردار خواهد بود وارزش بیشتری دارد. براین اساس، ممکن است زیارت زایری، برابر با یک حج، ارزش گذاری شود وزیارت زایری دیگر، معادل ده حج، وزیارت فردی دیگر، یک صد حج وزیارت دیگری، یک هزار حج وهمین طور تا بیش از یک هزار حج گزاردن.

2. مفهوم عددی نداشتن اعداد

با تأمل درمتن احادیث یاد شده، مشخص می شود که عدد درآنها، مفهوم عددی ندارد؛ (10) بلکه مقصود از آن، کثرت است. به همین جهت، درشماری از این احادیث وقتی راوی از برتری زیارت امام حسین (ع) برحج، شگفت زده می شود، امام (ع) برتعداد آن می افزاید.
بنابراین، مقصود درهمه این روایات، آن است که فضیلت زیارت امام حسین(ع) بسی بیشتر از فضیلت حج وعمره است.دلیل این مطلب، درپاسخ به سؤال دوم، روشن خواهد شد.

تبیین روایات برتر بودن زیارت امام حسین (ع) از حج

پیش از توضیح این روایات، توجه به چند نکته، لازم است:
نکته اوّل: این گونه ارزش گذاری در روایات اهل بیت (ع) به زیارت امام حسین (ع) اختصاص ندارد، بلکه موارد متعددی یافت می شود که عملی یک هزار برابر حج، بلکه بیشتر از آن ارزیابی شده است؛ مانند: برآوردن حاجت مؤمن، که برتر از یکهزار حجّ پذیرفته ، شمرده شده (11) ویا باز گرداندن مال حرام، که معادل هفتاد هزار حج پذیرفته است. (12)
همچنین، موارد متعددی یافت می شود که پاداش عملی، معادل پاداش یک هزار شهید، ارزیابی شده است؛ مانند: اصلاح دادن میان زن و شوهر، (13) شکیبایی برمصیب وبلا، (14) ثابت قدم ماندن بردوستی اهل بیت (ع)در دوران غیبت امام زمان (ع).(15)
پیش از اظهار نظر درباره ی این گونه روایات، لازم است تا ابتدا صدور آنها از اهل بیت (ع)، بررسی شود .درصورتی که انتساب آنها به اهل بیت (ع) ثابت باشد، با درنظر گرفتن فضای صدور احادیث، می توان به حکمت ثواب های وعده داده شده، دست یافت؛ چنان که درباره ی ثواب زیارت امام حسین (ع)، حکمت افزون بودن ثواب آن از حج وعمره، بیان خواهد شد.
نکته دوم.
برپایه گزارش برخی از روایات، زیارت سایر اهل بیت پیامبر (ص) با زیارت امام حسین (ع)، درفضیلت، برابرند. شیخ صدوق، ازامام صادق (ع) روایت کرده که فرمود:
مَن زارَ واحداً مِّنا کانَ کَمَن زارَ الحُسیَنَ (ع)؛ (16)
هرکس یکی از ما را زیارت کند، مانند کسی است که حسین (ع) را زیارت کرده باشد.
این روایت، می تواند اشاره به این نکته باشد که حکمت فضیلت زیارت امام حسین (ع)، درزیارت سایر امامان (ع) نیز وجود دارد؛ هرچند با تفاوت شرایط سیاسی واجتماعی وآثار مترتب برآنها، ممکن است فضیلت زیارت آنها، متفاوت باشد.
نکته سوم: برخی از احادیث، تصریح می کنند که زیارت امام رضا(ع)، معادل گزاردن یک میلیون حج است وفضیلت آن، بیش از زیارت امام حسین(ع)است.محمد بن ابی نصر بِزَنطی می گوید که در نوشته ای از امام رضا (ع) خواندم:
أبلغ شیعتَی أنَّ زیارَتی تَعدِلُ عِندَالله - عز وجل- ألفَ حَجَّةٍ وألفَ عُمرَةٍ مُتقَبَّلةٍ کلّها؛
به شیعیان من برسان که زیارت من نزدخدا، برابر با یک هزار حج وعمره پذیرفته است.
او می گوید: این موضوع را با امام جواد (ع) درمیان گذاشتم که چگونه می شود که زیارت آن امام (ع)، برابر با یک هزار حج باشد؟ امام جواد (ع) پاسخ داد:
إی وَالله! وألفُ ألفِ حَجَّةٍ لِمَن یَزوُرهُ عارفاً بِحِّقهِ؛ (17)
آری، به خدا! وبرابر با یک میلیون حج است، برای کسی که او را از سر معرفت، زیارت کند.
گفتنی است که این حدیث نیز گواه دیگری بر مفهوم عددی نداشتنِ عدد این گونه احادیث است.
ودرحدیث دیگری، علی بن مهزیار، از امام جواد (ع)می پرسد که فضیلت زیارت امام رضا(ع) بیشتر است یا زیارت امام حسین (ع)؟ ایشان ، در پاسخ می فرماید:
زیارةُ أبی أفضَلُ، وذلک أنَّ أبا عَبدِالله (ع) یزورُهُ کُل َّالَنّاسِ، وَأبی لایزورُهُ إلا الخَواصُّ مِن الشّیَعةِ؛ (18)
زیارت پدرم برتر است؛ چون حسین (ع) را همه مردمان زیارت می کنند، ولی پدرم را جز خواص از شیعه، زیارت نمی کنند.
این، همان نکته ای است که پیش از این،بدان اشاره شد که شرایط سیاسی، اجتماعی وفرهنگی، در ارزیابی فضیلت زیارت هر یک از خاندان رسالت، نقش دارد.
اکنون با توجّه به مطالب یاد شده، برای تبیین روایاتی که فضیلت زیارت سیدالشهدا (ع) را به مراتب بیش از حج مطرح کرده اند، این نکات، قابل توجّه است:

1. موضوع سنجش

نکته اوّل، این که بی تردید، موضوع سنجش، دراحادیثی که مقایسه میان حج واجب (حَجَّة الاسلام) و زیارت مستحب نیست؛ بلکه مقایسه میان حجّ مستحب وزیارت است. بدین جهت، دربرخی احادیث، تصریح شده که زیارت امام حسین زیارت امام حسین (ع) را برتر از حج مطرح کرده اند، نمی تواند جایگزین حَجه الإسلام شود؛ بلکه برای کسی که توان گزاردن حج را ندارد، تا هنگامی که توانِ گزاردن حج را پیدا کند.
بنابراین، مقصود از روایاتی که زیارت امام (ع) زیارت وی، پاداش حج دارد، را با فضیلت تر از حج دانسته اند، این است که پس از انجام دادن حج واجب، درشرایط ویژه ای- که توضیح خواهیم داد - زیارت ایشان از فضیلت بیشتر برخوردار است.

2. توجّه دادن به امور سرنوشت ساز اجتماعی

دومین نکته در فهم احادیث یاد شده، این است که مقصود از آنها، کاستن از اهمّیت حج به مفهوم حقیقی آن نیست؛ زیرا اگر حج اهمّیت نداشته باشد، معیار قرار گرفتن آن برای ارزیابی ارزش های دیگر، بی معناست، همان طور که مقصود از احادیثی نیز که پاداش اصلاح میان زن وشوهر یا شکیبایی در برابر مصائب را یک هزار برابر پاداش شهید ارزیابی کرده اند، این نیست که مردم را از جهاد در راه خدا، دل سرد گرداند، تا به جای جهاد، به اصلاح امور خانوادگی مردم بپردازند ویا شکیبایی درمصایب را پیشه سازند؛ بلکه هدف، بیان اهمّیت پیشگیری از متلاشی شدن خانواده ها، وهمچنین تشویق به مقاومت دربرابر سختی هاست.
به بیان روشن تر، از آن جا که ارزش واهمّیت حج وشهادت در راه خدا، برای همه مسلمانان، روشن وبدیهی است ، پیشوایان اسلام، برای توجّه دادن مسلمانان به ارزش شماری از کارهایی که نقش اساسی درسازندگی جامعه دارند، حج وشهادت را معیار ارزیابی آنها قرار داده اندوبه کسانی که درکنار انجام دادن وظایف وجوبی خود به انجام دادن این گونه امور اجتماعی بپردازند، بشارت داده اند که خداوند، از فضل خود، پاداشی که قابل مقایسه با پاداش انجام دادن وظایف وجوبی نیست، به آنان عنایت می فرماید.
بنابراین، علت مضاعف بودن پاداش، دراموری که بدان اشاره گردید، این است که از یک سو، ملاک وجوب در آنها وجود ندارد تا شارع، انجام دادن آنها را واجب نماید واز سوی دیگر، انجام دادن آنها برای سازندگی جامعه مطلوب اسلامی، ضرور است واز این رو، شارع با مضاعف نمودن پاداش، مردم را به انجام دادن آنها، ترغیب وتشویق می نماید.

3. توجه دادن به حقیقت حج

مهم ترین نکته در روایاتی که زیارت امام حسین (ع) را برتر از حج معرّفی کرده اند، توجه دادن مسلمانان به روح حج وحقیقت آن است.
روح همه عبادت ها- که حج، جامع ترین آنهاست -، حاکمیت نظام مبتنی برتوحید به رهبری امام عادل درجامعه است؛ زیرا تنها درسایه این نظام است که ارزش های الهی، امکان تحقّق و بالندگی پیدا می نمایند وچنان که از امام رضا (ع) گزارش شده ، امامت امام عادل، اساس بالندگی اسلام، محسوب می گردد:
إنَّ الإمامَةَ اُسُّ الإِسلامِ النّامی؛(19)
امامت ،ریشه بالنده اسلام است.
وبراین اساس، رهبری امام عادل- که جلوه حاکمیت توحید است - روح وجوهر وحقیقت حج به حساب می آید وحجّی با حقیقت همراه است که در سایه رهبری امام عادل وبرائت از رهبری زمامداران ستمگر- که جلوه حاکمیت شرک وطاغوت اند -، انجام گردد؛ زیرا سراسر حج، لبّیک گویی به یگانگی خداوند متعال وبرائت از مطلقِ شرک ومشرک است.وبدین سان، حجّی که با نظام توحیدی وامامت - که جلوه گاه آن است-، پیوندنخورَد، حجّ حقیقی نیست؛ بلکه حجّ جاهلی است، چنان که محدّث بزرگوار ثقة الإسلام کلینی، از یکی ازیاران امام باقر(ع) به نام فضیل، روایت کرده که فرمود:
نَظرَ (أبوجَعفَر(ع)) إلَی النّاسِ یَطوفونَ حَولَ الکَعبةِ ، فَقال: هکذا کانوا یطوفونَ فی الجاهِلیِِةِ، إنَّما اُمِروا أن یَطوفوا بِها، ثُمَّ یَنفِروا إلَینا فیَعلِمونا ولا یتهَمُ ومَوَّدتَهُم ، وَ یعرِضُوا عَلَینا نُصرَتهُم؛ (20)
[امام باقر(ع)] به مردمی که گرد کعبه طواف می کردند، نگاه کرد وفرمود: «درزمان جاهلیت، این گونه طواف می کردند. همانا مردم، امر شده اند که گرد کعبه طواف کنند وسپس، به سوی ما کوچ کنند و ولایت ودوستی خود را به ما اعلام دارند ویاری خود را نسبت به ما عرضه کنند».
ودرروایتی دیگر از ایشان، آمده است:
إنَّما أمِرَ النّاسُ أن یأتوا هِذهِ الأحجارَ فیَطوُفو بِها، ثُمََّ یأتوا فیَخبِرونا بِوَلایتِهم، ویعرضِوا عَلینَا نُصرَتَهمُ.(21)
مردم، مأمور شده اند که به سراغ این سنگ ها بیایند وطوافشان کنند. سپس نزد ما بیایند و دوستی خود را به ما خبر دهند ویاری شان را برما عرضه دارند.
ودرروایت دیگری می فرماید:
تَمامُ الحَجِّ لِقاءُ الإمامِ. (22)
تمامیت حج، به ملاقات کردن امام است.
نیز از امام صادق(ع) روایت شده است:
إذا حَجَّ أحَدکُم فیَلختِم حَجَّةُ بِزیارَتِنا، لِأنَّ ذلِک مِن تَمامِ الحَجِّ .(23)
هریک از شما که حج گزارد، آن را با زیارت ما پایان دهد؛ چون این کار، لازمه کامل شدن حج است.
این گونه روایات، به روشنی نشان می دهند که ولایت اهل بیت (ع) روح وحقیقت حج است وحجِّ بدون پیوند با رهبری امام عادل و برائت جُستن از سران مشرک حاکم برجامعه، حجّ حقیقی نیست.
اکنون با درنظر گرفتن توضیحات گذشته، می توان به راز فضائل بزرگی که برای زیارت سید الشهدا (ع) از اهل بیت (ع) گزارش شده، پی برد ودریافت که چرا زیارت با معرفت او، برتر از حجّ استحبابی است؟ و چرا زیارت سایر امامان (ع)، همسان با زیارت سید الشهدا (ع) است؟ وچرا زیارت امام رضا (ع) در شرایط اجتماعی خاصّی که تنها گروه خاصّی از شیعیان به زیارت اومی روند، با فضیلت تر از زیارت امام حسین (ع) است؟
درواقع، همه این روایات، می خواهند حج را با حقیقت خود، پیوند دهند ومردم مسلمان را برای تشکیل حکومتی مبتنی برارزش های توحیدی، آماده سازند وبرای تشکیل حکومت جهانی اسلام به رهبری مهدی آل محمّد (ص)، زمینه سازی نمایند.
به سخن دیگر، پیام سیاسی همه این روایات، زمینه سازی برای حکومت اهل بیت (ع) است.این پیام را از زیارت همراه با معرفتِ قبور همه خاندان رسالت، می توان دریافت کرد، هرچند درمقاطع خاصّی از تاریخ، زیارت برخی از امامان (ع)، ممکن است به دلیل پیامی سازنده تر، از فضیلت بیشتری برخوردار باشد؛ لیکن به نظر می ررسد که زیارت هیچ یک از امامان، نمی تواند به اندازه زیارت سید الشهدا(ع) برای تشکیل حکومت دینی، مؤثر باشد. لذا زیارت ایشان، بیش از هر امام دیگری مورد تأکید وتوصیه قرار گرفته است.

4. نهادینه کردن فرهنگ زیارت امام حسین (ع)

بی تردید، زیارت امام حسین (ع)، نماد ونشانه بالندگی مکتب اهل بیت (ع) است. نهادینه کردن این فرهنگ، بویژه در فضای سیاسی بسته ی آن روز، مشکلات خاصّ خود را داشت واز باب «ثَوابُ العَمَلِ علی قَدرِ المَشَقَّةِ فیهِ؛ (24) پاداش عمل، به اندازه دشواری آن است» و«أفضَلُ الأعمالِ أحمَزُها؛ (25) برترین اعمال، سخت ترین آنهاست»، کسانی که درنهادینه کردن این فرهنگ، نقش بیشتری ایفا کرده اند، قطعاً از پاداش بیشتری برخوردارند.
بنابراین، می توان گفت: شرایط سیاسی واجتماعی، درمضاعف شدن ثواب زیارت، نقش دارد، چنان که زیارت امام رضا (ع) با توجّه به فاصله بسیار خراسان از مدینه وعراق، در دوران امامت امام جواد (ع) با تأکید بیشتری همراه گردیده است؛ زیرا زیارت امام حسین (ع) در آن ایام، به یک فرهنگ تبدیل شده بود ؛ امّا فرهنگ سازی برای زیارت امام رضا(ع) ، نیاز به حرکت جدیدی داشت .این چنین است که در شرایط دیگر، شاید نتوانیم بگوییم که زیارت امام رضا (ع) با فضیلت تر از زیارت جدش امام حسین (ع) است.

نتیجه

از آنچه گذشت، معلوم شد که برشمردن فضیلتی همچون حج وعمره ویا افزودن برآن، اختصاص به زیارت امام حسین (ع) ندارد وبرای اعمال دیگری نیز چنین فضایلی تصور شده است و دلیل آن، نه کم ارزش بودن حج، بلکه به جا آوردن اعمال مستحب در زمان مطلوب بوده است .علاوه براین، دلایلی همچون توجه دادن به امور سرنوشت ساز اجتماعی، توجه دادن به حقیقت حج ونهادینه کردن فرهنگ زیارت امام حسین (ع) از اسباب صدور این روایات دانسته شده است.

کتابنامه

- أعلام الدین فی صفات المؤمنین، حسن بن محمد دیلمی (م 711ق)، تحقیق:مؤسسة آل البیت (ع)، قم:مؤسسة آل البیت (ع)
- الأمالی، محمد بن بابویه قمی (شیخ صدوق) (م 381 ق).
- الدعوات، قطب الدین سعید بن عبدالله راوندی (م 573 ق)، تحقیق: مؤسسة الإمام المهدی (عج) قم: مؤسسة الإمام المهدی (عج)، اول ، 1407 ق.
- الکافی، محمّد بن یعقوب کلینی رازی (م 329ق)، تحقیق: علی اکبر غفّاری، بیروت: دار صعب ودار التعارف، چهارم، 1401ق.
- بحار الأنوار، محمد باقر مجلسی، بیروت:مؤسسة الوفاء 1403ق.
- تهذیب الأحکام فی شرح المقنعة، محمد بن حسن طوسی (م 460 ق)، بیروت: دار التعارف، اول، 1401 ق.
- ثواب الأعمال وعقاب الأعمال، محمّد بن علی بن بابویه قمّی (شیح صدوق) (م 381ق)، تحقیق: علی اکبر غفاری ، تهران: مکتبة الصدوق.
- عدة الداعی، احمد بن فهد حلی (م 841ق)، تحقیق: احمد موحدی قمی، قم: وجدانی، بی تا.
- علل الشرائع، محمد بن علی بن بابویه قمی (شیخ صدوق) (م 381 ق)، بیروت: دارإحیاء التراث، اوّل، 1408ق.
- عیون أخبار الرضا(ع) محمد بن علی بن بابویه قمی (شیخ صدوق) ( م 381 ق)، بیروت:مؤسسة الأعلمی للمطبوعات ، بی تا.
- عیون الحکم و المواعظ ، ابوالحسن لیثی واسطی (ق6)، تحقیق: حسین حسینی بیرجندی، قم: دار الحدیث، 1376ش.
- فضل زیارت الحسین، محمد بن علی بن حسن علوی شجری (م 445 ق)، تحقیق: سید احمد حسینی، قم: کتابخانه ی آیة الله مرعشی نجفی، بی تا.
- کامل الزیارات، جعفربن محمد بن قولویه، قمی (م 368 ق)، تحقیق: جواد قیومی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی ، اول، 1417ق.
-کتاب من لا یحضر الفقیه، محمد بن علی بن بابویه قمی (شیخ صدوق) (م 381ق)، تحقیق: علی اکبر غفّاری، قم:مؤسسة النشر الاسلامی ، دوم.
- کمال الدین وتمام النعمة،محمد بن علی بن بابویه قمی (شیخ صدوق) (م 381 ق)، تحقیق: علی اکبر غفاری، قم: مؤسسة النشر الاسلامی ، 1405 ق.
- میزان الحکمة با ترجمه فارسی، محمد محمّدی ری شهری، ترجمه:حمید رضا شیخی، قم: دار الحدیث، 1377ش.
- نهج البلاغه، محمد بن الحسین الموسوی (شریف رضی)، ترجمه:سید جعفر شهیدی، تهران: انتشارات علمی وفرهنگی، 1378ش.

پی‌نوشت‌ها:

1- کامل الزیارات، ص 298، ح 495؛ بحار الأنوار، ج 101، ص 39، ح 59.
2- کامل الزیارات، ص296، ح 490؛ بحار الأنوار، ج101، ص 32، ح 26.
3- ثواب الأعمال، ص 112 ح 10؛ کامل الزیارات، ص291 ، ح 473 و ص 292،ح 477.
4- کامل الزیارات، ص300، ح 500 و ح 499.
5- فضل زیارة الحسین(ع)، ص 43، ح 17.
6- کامل الزیارات، ص 267، ح 413.
7- الکافی ، ج 4، ص 580.
8- همان، ج 4، ص 581، ح 4.
9- کامل الزیارات، ص 320، ح 544 وص 343، ح 580.
10- یعنی مقصود از هر یک از این اعداد، نفی عددهایی نیست که با این عدد ، اختلاف دارند.
11- امام صادق (ع) می فرماید: «قضاء حاجه المؤمن افضل من ألف حجّة متقبّلة بمناسکها، وعتق ألف رقبة لوجه الله؛ برآوردن حاجت مؤمن، برتر از هزار حجّ پذیرفته شده وآزاد کردن هزار بنده در راه خداست». ( الأمالی (صدوق)، ص 308، ح 353)
12- پیامبر خدا(ص) می فرماید: «لرد دانق من حرام یعدل عند الله سبحانه سبعین ألف حجّة مبرورة؛ هرآینه، رد کردن یک دانگ( یک ششم ) درهم حرام، نزد خدا برابر با هفتاد هزار حج پذیرفته است». (عدّة الداعی، ص 129؛ الدعوات، ص25، ح 36؛ بحار الأنوار، ج101، ص296، ح 16)
13- پیامبر خدا (ص) می فرماید: «من مشی فی إصلاح بین امرأة و زوجها أعطاه الله تعالی أجر ألف شهید قتلوا فی سبیل الله، حقاً؛ هر کس برای آشتی دادن میان زن و شوهری گام بردارد، خداوند به او پاداش هزار شهید را می دهد که در راه خدا، با حقیقت ، کشته شده باشند». (ثواب الأعمال، ص 341، ح 1؛ أعلام الدین، ص 421)
14- امام صادق (ع) می فرماید: «من ابتلی من المؤمنین ببلاء فصبر علیه، کام له مثل أجر ألف شهید؛ هر مؤمنی به گرفتاری ای دچار شود و بر آن شکیبایی ورزد، برای او پاداش هزار شهید خواهد بود». (الکافی، ج2، ص92 ح 17)
15- امام زین العابدین(ع) می فرماید، «من ثبت علی موالاتنا فی غیبة قائمنا أعطاء الله - عز و جل - أجر ألف شهید من شهداء بدر و اُحد؛ هر کس درزمان غیبت قائم ما بر ولایت ما استوار بمانَد، خداوند، پاداش هزار شهید ازشهیدان بدر واُحد به او عطا می کند». (کمال الدین ، ص 323، ح 7)
16- ثواب الأعمال، ص 123، ح 3.
17- تهذیب الأحکام، ج6، ص85، ح 168؛ کتاب من لا یحضره الفقیه، ج2، ص582، ح 3182.
18- الکافی، ج 4 ص 584، ح 1.
19- الکافی، ج 1، ص 200، ح1.
20- همان، ج1، ص 392، ح 1.
21- علل الشرائع، ص 549، ح 4؛ عیون أخبار الرضا(ع)، ج2، ص262، ح 30.
22- الکافی، ج4، ص549، ح2.
23- علل الشرائع، ص459.
24- عیون الحکم و المواعظ، ص 218.
25- بحار الأنوار، ج 70 ص 191.
 

دراین نوشتار، بحث برسر صحت زیارت عاشورا است واز دو روش بررسی و ثاقت راویان وبررسی صحت اسناد، برای این منظور استفاده شده است. در روش اول، با بررسی روایات المصباح شیخ طوسی، حکم به صحت این روایات شده ودر روش دوم نیز همدستی رایان در ساختن متنی واحد، به دلایل مختلف، منتفی دانسته شده است.
کلید واژه ها : زیارت عاشورا، بررسی راویان ، جعل حدیث.

درآمد

به تازگی کتابی را خواندم که به وسیله ی یکی از پژوهشگران نوشته شده بود.نویسنده، درآن کتاب، در سند زیارت عاشورای معروف تشکیک کرده ومعتقد بود که بند پایانی زیارت، یعنی لعن های اختصاص یافته به پنج نفر، (1) به متنی که توسط شیخ طوسی در المصباح نقل گردیده ، اضافه شده ودر نسخه ی اصلی کتاب نبوده است. همچنین، این بند در متنی هم که ابن قولویه درکامل الزیارات نقل کرده، وجود ندارد و فقط درنسخه های چاپ شده ی مصباح المتهجد به چشم می خورد.
نویسنده در این باره به تحقیق گسترده ای دست زده وبا جست وجو در نسخه های خطی المصباح الکبیر والمصباح المنیر، (2) به شکل مستند، نشان داده است که بند پایانی به مصباح المتهجد اضافه شده وشیخ طوسی آن را در نسخه ی اصلی کتاب نیاورده است.
بخشی از کتاب را که خواندم، این پرسش به ذهنم خطور کردکه چرا نویسنده سعی دارد در سند این زیارت تردید روا دارد، درحالی که دراین زیارت ، بحثی فقهی طرح نشده است تا در آن مسأله ی فقهی نیازمند جست وجوی از حجت باشیم.
ونیز دراین زیارت، چیزی نیست که با اصول مسلم اعتقادی ما یا کتاب خدا ویا سنت قطعی مخالف باشد تا برای دستیابی به واقعیت ، نیازمند دلیل واستدلال باشیم. درباره ی مسأله ی لعن- که نتایجی مانند آشوب وفتنه گری های فرقه ای وتعمیق شکاف میان مسلمانان در پی دارد- بایدگفت که نویسنده، آن را به شکلی عملی، با جست وجو در نسخ خطی المصباح- که از سده های پیشین برجای مانده - نفی کرده است.
مردم با این زیارت شریف الفت دارند وآن را از نسلی به نسل دیگر رسانده اند. نویسنده این زیارت را نفی نکرده است ومدعی ساختگی بودن آن نیست، بلکه فقط درسند آن تشکیک کرده است. اما عموم مردم- که اهل فن نیستند- تصور می کنند که نتیجه ی این پژوهش، ساختگی دانستن زیارت عاشورا است؛ درحالی که این معنا، به یقین، مورد نظر مؤلف نبوده است.حال که چنین است، چرا نویسنده سعی در دامن زدن به سردرگمی مردم درخصوص این زیارت مشهور- که از نسلی به نسل دیگر رسیده است وعلمای بزرگ نسبت به خواندن آن مواظبت می کردند - دارد.
تمامی فرازهای این زیارت،جز درمسأله ی پیشین،به باورهای ما-که از اهل بیت(ع)دریافت کرده ایم - منطبق است.از جمله ی این فرازها دوری جستن از دشمنان آل محمد (ص) ولعن قاتلان امام حسین (ع) است که پیامبر (ص) آن دو را اعلام کرده وبیشتر مسلمانان با ما در آنها همراه اند.
در این نوشتار، اولاً، برآن هستیم که نگاهی به سند این زیارت انداخته، اعتبار این روایت را از ناحیه سند به اثبات رسانیم وثانیاً، درستی این زیارت را با قراین موجود در اسناد پنج گانه اش، نزد ابن قولویه وشیخ طوسی ، حتی با فرض عدم اعتبار سند آن، ثابت کنیم.
از این رو، بحث درخصوص این زیارت، دراین مقاله در دو فصل سامان می یابد:
اول. اثبات اعتبار راویان،
دوم. اثبات اعتبار خود روایات از راه قراین موجود در اسناد آن، با قطع نظر از اعتبار راویان ویا عدم اعتبار آنها.

فصل اول. بررسی صحت زیارت عاشورا

روایت اول

روی الشیخ فی المصباح، عن محمّد بن خالد الطیاسی ، عن سیف بن عمیرة، قال : خرجت مع صفوان بن مهران الجمّال وجماعة من أصحابنا إلی الغربی، بعد ما خرج أبو عبدالله (ع) فسر نا من الحیرة الی المدینة، فلما فرغنا من الزیارة ، صرف صفوان وجهه إبی ناحیة أبی عبدالله الحسین (ع) فقال لنا: تزورون الحسین (ع) من هذا المکان من عند رأس أمیر المؤمنین - صلوات الله علیه - ، ومن هاهنا وأومأ إلیه ابو عبدالله الصادق(ع) وأنا معه. قال: فدعا (3) صفوان بالزیارة التی رواها علقمة بن محمد الحضرمی، عن أبی جعفر (ع) فی یوم عاشوراء، ثم صلّی رکعتین عند رأس أمیر المؤمنین (ع) و ودع أمیر المؤمنین(ع) ، و أومأ إلی الحسین(ع) منصرفا بوجهه نحوهُ و ودّع ، وکان فیما دعا فی دبرها: «یا الله! یا الله ! یا الله! یا مجیب دعوة المضطرّین!» إلی آخر الدعا والزیارة؛ (4)
محمد بن خالد طیالسی از سیف بن عمیره روایت کرده است که گفت: به همراه صفوان بن مهران جمال وگروهی از دوستانمان به سوی نجف حرکت کردیم؛ پس از آن که امام صادق(ع) از نجف رفته بودند (ما نیز تصمیم گرفتیم از حیره به مدینه سفر کنیم)، وقتی که از زیارت [امیرمؤمنان (ع) ] فارغ شدیم، صفوان رو کرد به سوی امام حسین (ع) (کربلا) وبه ما گفت: «امام حسین(ع) را از همین جا، بالای سر امیر مؤمنان (ع) زیارت کنید.از همین جا امام صادق(ع)، درحالی که درخدمتشان بودم، به امام حسین (ع) اشاره کرد».
سیف بن عمیره گویند: صفوان زیارتی را درخواست کرد که علقمة بن محمد حضرمی از امام باقر(ع) درروز عاشورا نقل کرده است. سپس بالای سر امیر مؤمنان (ع) دورکعت نماز گزارد وپس از نماز، با امیرمؤمنان (ع) وداع کرد ودر حالی که رو به سوی امام حسین (ع) (کربلا) کرده بود، به آن حضرت اشاره کرد و وداع کرد. ودعایی که در پی آن خواند، این بود:
یا الله! یا الله! یا الله! یا مجیب دعوة المضطرین! تا آخر زیارت.

سند روایت

سیف بن عمیرة نخعی را نجاشی، شیخ طوسی (درالفهرست)، ابن شهر آشوب وعلامه، ثقة دانسته اند.صفوان بن مهران را نیز نجاشی توثیق کرده است. اما محمد بن خالد طیالسی و طریق شیخ طوسی به وی محل بحث است که به آن خواهیم پرداخت.

طریق شیخ طوسی به محمد بن خالد طیالسی

درطریق شیخ طوسی به محمد بن خالد طیالسی ، أحمد بن محمد بن یحیی واقع شده است. شیخ طوسی در الفهرست دربیان ترجمه ی محمد بن خالد طیالسی می گوید:
له کتاب رویناه، عن الحسین بن عبیدالله، عن احمد بن محمّد بن یحیی، عن أبیه، عن محمّد بن علی بن محبوب، عنه. (5)
آیة الله خویی(رح)، از آن رو که توثیقی درباره ی او نرسیده، او را مجهول دانسته است.(6) نظر مشهور - همچنان که آیة الله خویی بدان تصریح کرده- اعتماد براوست.
علامه درفایده ی هشتم از خاتمه ی کتاب الخلاصة او را توثیق کرده است وهمچنین، شهید ثانی در الدرایة ونیز سماهیجی وشیخ بهایی او را ثقه می دانند.
ابوالعباس سیرافی دربیان طرقش به کتب حسین بن سعید اهوازی برای نجاشی نوشت: «اما آنچه اصحاب ما پذیرفته اند ومورد اعتماد است، آن است که روایت کرده آن را از آن دو، یعنی حسین وحسن فرزندان سعید اهوازی»، وسپس دوطریق ذکر می کند که در طریق دوم، احمد بن محمد بن یحیی عطار واقع شده است.
این کلام درتوثیق احمد بن یحیی ظهور دارد؛ اگر چه آیة الله خویی(رح) دردلالت آن بر توثیق، تشکیک کرده وگفته است:
این سخن درصورتی تمام است وبرتوثیق احمد بن یحیی دلالت دارد که طریق یاد شده، به روایت احمد بن یحیی منحصر باشد؛ اما چنین نیست، بلکه آن کتاب ها به خاطر طریق صحیح دیگری مورد اعتماد واقع شده اند... شاید ذکر طریق دیگر، تنها به خاطر تأیید باشد. (7)
دیدگاه آیة الله خویی (رح) خلاف ظاهر کلام سیرافی است؛ زیرا ظاهر کلام سیرافی آن است که : کتاب های مورد اعتماد از کتب (حسین وحسن فرزندان سعید اهوازی) آنهاست که احمد بن محمد بن عیسی (طریق اول) واحمد بن محمد بن یحیی عطار قمی (طریق دوم) روایت کرده اند... به عبارت نجاشی وسخن سیرافی توجه کنید: نجاشی در ترجمه حسین بن سعید بن حماد، به هنگام نام بردن از کتاب های حسین و برادرش حسن بن سعید ... می گوید:
أخبر نا بهذه الکتب غیر واحد من أصحابنا... منها ما کتب إلیّ به أبو العبّاس أحمد بن علی بن نوح السیرافی، فی جواب کتابی إلیه یقول:«و الذی سألت تعریفه من الطرق إلی کتب الحسین بن سعید الأهوازی (رح) ، فقد روی أبو جعفر أحمد بن خالد البرقی، والحسین بن الحسن بن أبان، وأحمد بن محمد...إلی أن یقول: فأمّا ما علیه أصحابنا، و المعوّل علیه ما رواه عنهما أحمد بن محمّد بن عیسی، أخبرنا الشیخ الفاضل أبو عبدالله الحسین بن علی ابن سفین (سفیان) البزوفری فیما کتب إلیّ فی شعبان سنة (352 ق) قال: حدّثنا أبو علی الأشعری أحمد بن إدریس بن أحمد القمّی ، قال : حدّثنا أحمد بن محمّد بن عیسی عن الحسین بن سعید بکتبه الثلاثین کتابا .... وأخبرنا أبو علی أحمد بن یحیی العطّار القمّی، قال: حدّثنا أبی وعبدالله بن جعفر الحمیری وسعد بن عبدالله جمیعاً، عن أحمد بن عیسی. (8)
این کلام، درتوثیق احمد بن محمد بن یحیی عطار قمی ظهور دارد؛ زیرا سیرافی می گوید که اعتماد ایشان (یعنی اصحاب ما) واعتماد خود وی در نام بردن از این کتاب ها مبتنی براین دو طریق است که دریکی از آنها احمد بن محمد بن یحیی عطار واقع است.... واین سخن، آن گونه که نقل کردیم، سخنی است که در مطلوب ما ظهور دارد.
با این حال، آیة الله خویی (رح) در دلالت این نامه بر توثیق احمد بن یحیی مناقشه می کند ومی گوید:
اولاَ، اعتماد پیشینیان برروایت شخص، دلالت ندارد که خود شخص هم مورد توثیق ایشان واقع شده است. نظریه توثیق راوی مبتنی براصالت العدالة است که مورد پذیرش ما نیست.
ثانیاً، آن کلام درصورتی پذیرفتنی است که طریق یاد شده به روایت احمد بن محمد بن یحیی منحصر باشد؛ در صورتی که چنین نیست،بلکه آن کتاب ها به خاطر طریق صحیح دیگری مورد اعتماد واقع شده اند که طریق اول است وبه احمد بن محمد بن عیسی منتهی می شود وشاید ذکر طریق دیگر، تنها به خاطر تأیید باشد. (9)
دوایراد آیة الله خویی (رح) قابل تأمل وبررسی است.

ایراد اول

درباره ی ایراد اول باید گفت که اعتماد به روایت، از توثیق راویان خبر می دهد. پس اعتماد به روایات، بدون وثوق راوی صحیح نیست، مگر آن که خلافش ثابت شود که اعتماد براساس اصالت العدالة باشد. واین، اِخبار از سوی اصحاب ما واز سوی ابن نوح است که راویانی را که نامشان دراین دو طریق ذکر شده، توثیق کرده است.
ظاهر از تعویل واعتماد، توثیق است واحتمال این که اعتماد براصالت العدالة مبتنی باشد نه توثیق، حرفی غیر قابل اعتناست؛ مادامی که علمی نسبت به آن وجود ندارد وشکی نیست که چنین علمی، در این مورد، منتفی است.
ونیز ظاهر از توثیق، اعتماد مبتنی برحس ویا حدس نزدیک به حس است، نه اعتماد برحدس واجتهاد؛ چنان که آیة الله خویی، خود در مقدمه ی کتابش گفته است؛ آنجا که می گوید:
گفتیم که این احتمال، پس از اقامه ی سیره بر حجیت خبر ثقه، درجایی که نمی دانیم که از حدس ناشی شده باشد، غیر قابل اعتناست وتردیدی نیست که احتمال وجود حس در راویات ایشان، و لو از جهت نقل بزرگی از بزرگی دیگر وثقه ای از ثقه ی دیگر، با دریافت وجدانی، موجود است. (10)
آری، اگر فهمیدیم که اعتماد شخص بریک راوی مبتنی براصالت العدالة است، اعتماد وتعویل اورا نمی پذیریم. اما دراین مسأله کجا چنین علمی وجود دارد؟
چرا این گونه نباشد، درحالی که توثیقات زیادی از پیشینیان - رحمهم الله - درکتاب های فهرست ورجال وتراجمی که در دست ماست ، وجود دارد... تعداد کتاب های قدما درتوثیق و تجریح تا زمان شیخ طوسی به صد واندی کتاب می رسد؛ آن گونه که از کلام شیخ طوسی ونجاشی - رحمهم الله- هویداست.
اگر روش قدما (یا اکثر آنها) اعتماد براصالت العدالة در تعویل واعتماد بود، قدما به این تعداد زیاد کتاب توثیق وتجریح نمی نوشتند. چه نیازی به این تلاش گسترده برای توثیق بود؟
شیخ طوسی، درآخر فصل «فی ذکر خبر واحد» کتاب العدة،می گوید:
همچنین، از جمله چیزهایی که برصحت باور ما دلالت دارد، این که ما دریافتیم که طایفه، میان رجال نقل کننده ی این روایات ، تمییز داده اند وثقاب آنها را توثیق کرده و ضعفا را تضعیف نموده اند وبین کسی که برحدیثش اعتماد می شود وکسی که برخبرش اعتمادی نیست، فرق گذاشته اند وممدوح ایشان را مدح کرده ومذموم ایشان را ذم نموده اند وگفته اند که فلانی در حدیثش متهم است وفلانی دروغگوست وفلانی درمذهب واعتماد دچار اختلاط است وفلانی واقفی وفلانی فطحی مذهب است وطعن های دیگری که ذکر کرده اند.
ودراین موضوع کتاب هایی نوشته اند وبرخی از تصانیف را از دیگر کتاب هایی که رجال راوی حدیث نوشته اند، استثنا کرده اند [وبرخی کتاب های بعضی از این رجال را، به دلیل روایت آن کتب توسط راویان غیر ثقه، نپذیرفته اند؛ مانند این سخن ابن ولید که منفردات محمد از یونس، غیر قابل اعتماد است]. حتی اگر کسی از ایشان حدیثی را انکار می کرد، به اسناد حدیث و تضعیفش به روایت آن راوی نگاه می کردند. این عادت ایشان از قدیم بوده است.(11)
این سخنان شیخ طوسی از روش قدما درتعامل با روات، براساس توثیق است؛ اگر چه شیخ طوسی براین سیاق نبوده، اما این سخن به روشنی و صرافت، از روش قدما سخن می گوید که مبتنی بر بررسی و توثیق بوده وبنای ایشان بر اصالت العدالة نبوده است؛ به خلاف سخن آیة الله خویی (رح).
همچنین، شیخ در العده می گوید:
فامّا عقیده ای که من پذیرفته ام، این است که عمل خبر واحد، اگر از طریق اصحاب ما وارد شود...واز کسی باشد که طعنی در روایتش واردنشده باشد ودر نقلش صائب باشد...جایز است... .
تا آنجا که می گوید:
حتی اگر یکی از ایشان به چیزی فتوا دهد که از [دلیل] آن بی خبرند، از او می پرسند که این را از کجا گفتی؟ پس اگر آنها را به کتاب معروف یا اصل مشهوری احاله دهد که راوی آن ثقه است وحدیثش مورد انکار نیست، ساکت می شوند واز او می پذیرند وسخنش را قبول می کنند.این عادت وخصلت ایشان از دوره ی پیامبر (ص) وائمه (ع) پس از ایشان وامام صادق (ع)- که علم از سوی وی منتشر شد وروایات از ناحیه او فزونی یافت - است.(12)
آنچه نقل شد، صریح کلام شیخ طوسی (رح) است.او شیخ پیشینیان است وکلام او تصریح دارد دراین که تعویل واعتماد در فتاوا و روایات، برروایات وراویان مورد وثوق مبتنی است، وجز این ، فتوا دادن صحیح نیست و علما دربرابر آن ساکت نمی شوند.سپس تصریح می کند که این عادت ایشان درقبال احادیث رسول خدا (ص) وائمه (ع) پس از ایشان و امام صادق (ع) تا دوره ی شیخ طوسی است.اگر قدما - رحمهم الله - بر راوی براساس اصالت العدالة، هنگامی که ایمان وی ثابت می شد وطعنی درخصوص وی به اثبات نمی رسید، اعتماد می کردند، تمامی این سخن، دیگر صحیح نبود.
حر عاملی، درفایده ی نهم از وجه چهاردهم خاتمة الوسائل ، می گوید:
اگر براساس اصالت العدالة پاسخ گویند، جواب گویم که آن، خلاف مذهب ایشان است وکسی از ایشان، جز اندکی، به آن باور ندارند .درصورت پذیرش اصالت العدالة، باید آنها به عدالت مجهولان ومهملان معتقد باشند؛ درحالی که چنین اعتقادی ندارند. پس اشتراط عدالت بی فایده خواهد ماند. (13)
بنابراین، ما اعتماد واتکای قدما را بر روات، معتبر می دانیم ومعتقدیم که اعتماد وتعویل، درتوثیق ظهور دارد.
تردیدی نیست که ما به توثیق قدما، از کسانی که در عصر ابن نوح سیرافی می زیسته اند، عمل می کنیم؛ همچنان که به توثیقات شیخ طوسی ونجاشی عمل می کنیم. ابن نوح در دوره ی نجاشی می زیسته ، مورد وثوق نجاشی بوده وبر اواعتماد داشته وبا او مراسله داشته واز او معرفی رجال وکتاب را در خواست می کرده است. (14)

ایراد دوم

درباره ی اشکال دوم آیة الله خویی در خصوص دلالت سخن ابن نوح برتوثیق احمد بن محمد بن یحیی که:«این سخن درصورتی تمام است وبرتوثیق احمد بن یحیی دلالت دراد که طریق یاد شده، به روات احمد بن یحیی منحصر باشد؛ اما این گونه نیست...»، باید گفت که این دلالت، ظاهر کلام ابن نوح است ودلالتی جز این، خلاف ظاهر است.اگر کسی بگوید که برخبری به روایت فلانی به فلانی اعتماد می کند، ظاهر کلام او، این است که هر کدام از دو روایت و راویان درنزد او مورد وثوق اند واو در این کلام، به هر یک از دو نفر به انفراد واستقلال اعتماد می کند.
مرجع این ظهور، عرف عام مردم درمقام گفتگو با یکدیگر است. وبا وجود قیام این ظاهر، تردیدی نیست که مردم به احتمال های خلاف ظاهر اهمیتی نمی دهند وآن را با تمسک به ظاهر، مردود می شمارند. اگر ما احتمال های خلاف ظاهر را اخذ کنیم، دیگر در گفتگوی بین مردم، ظاهری پذیرفته نخواهد بود.
شارع، شیوه ای را که در گفتگوها ی روزانه مردم، درمیان آنها جریان دارد، پذیرفته است. بنابراین، نوشته ی ابن نوح خطاب به نجاشی درتوثیق احمد بن محمد بن یحیی عطار قمی ظهور دارد. این، همان دیدگاهی است که شیخ عبدالله مامقامی برگزیده است. اودرترجمه ی احمد بن یحیی عطار قمی می گوید:
و آنچه به جلالت این مرد اشاره دارد، مکتوبی است که ابن نوح خطاب به نجاشی در پاسخ از سؤال او، درباره ی طرق منتهی به ابن سعید اهوازی (حسن وحسین)، نوشته است... .(15)
واز این روست که طریق شیخ به محمد بن خالد طیالسی - که در سلسله سند زیارت عاشورا واقع شده است- برای ما قابل پذیرش است.

محمد بن خالد طیالسی

درباره ی محمد بن خالد طیالسی هیچ ذم وجرحی از سوی قدما ومتأخران مطلقاً وارد نشده است.
گروهی از بزرگان اصحاب، مانند محمد بن علی بن محبوب، وعلی بن حسن بن فضال، وسعد بن عبدالله، وحمید بن زیاد از او روایت کرده اند که همگی آنها از ثقات اصحاب اند. شیخ طوسی در الفهرست می گوید:
محمد بن خالد طیالسی کتابی دارد که ما آن را از حسین بن عبیدالله، از احمد بن محمد بن یحیی، از پدرش، از محمد بن علی بن محبوب، از او روایت کردیم.
همچنین شیخ طوسی در الرجال درباره ی او،درگروه «کسانی که از ائمه (ع) روایت نکرده اند» می نویسد:
محمد بن خالد طیالسی، حمید از وی اصول بسیاری را روایت کرده است.(16)
این حمید، همان حمید بن زیاد است که شیخ طوسی او را درالفهرست ونیز نجاشی وعلامه وابن شهر آشوب... توثیق کرده اند.
از اهتمام حمید نسبت به محمد بن خالد طیالسی و روایت اصول بسیار از او، بی تردید، مرتبه ای از مراتب حسن- که سبب اطمینان نفس می شود - نسبت به روایات او حاصل می گردد.
محقق مامقانی دربیان ترجمه ی محمد بن خالد طیالسی می گوید:
ظاهر آن، این است که او امامی است واتصاف اوبه یکی از پایین ترین درجات حسن به اعتبار روایت بزرگان از او ممکن است. (17)
اگر این دو امتیاز را بپذیریم، نسبت به اخذ روایات او اطمینان پیدا می کنیم:
امتیاز اول.عدم ورود جرح یا طعنی درباره ی او در کتاب های فهرست ورجال.
امتیاز دوم.
روایت بزرگان اصحاب، کسانی که به وثاقت شناخته می شوند ونویسندگان کتاب های رجالی به وثاقت وی شهادت داده اند. برخی از این اصحاب کسانی هستند که ممکن نیست از ضعفا روایت کنند؛ مانند علی بن حسن فضال.گفته اند که او از پدرش روایت نکرده است. ومانند محمد بن علی بن محبوب که کشی درباره ی او گفته است: «ثقه، عین، فقیه». وسعد بن عبدالله که شیخ به وثاقتش تصریح کرده است.
ونیز حمید بن زیاد از او روایت کرده است؛ همچنان که شیخ طوسی فرموده است . همچنین ، اورا ، همان گونه که گفتیم، شیخ طوسی ،نجاشی، علامه وابن شهر آشوب توثیق کرده اند.
این دو امتیاز به انسان درمقابل روایات او آرامش می دهد ومطمئن می سازد که او مردی وضاع و فاسد نیست. اگر این گونه بود، راویان بزرگ ثقه روایات او را اخذ نمی کردند.
مامقامی درترجمه ی سکونی گفته است که فراوانی روایت از او، از ناحیه ی اصحاب، نشانه وثاقت اوست. (18)
هنگامی که کثرت روایت اصحاب را دلیل وثاقت دانستیم، دست کم برحسن او و قوتش دلالت دارد.
پیشینیان اصحاب بزرگوار ما از روایت از ضعفا وفاسدان وخلط کندگان ، با واسطه وبدون واسطه، دوری می جستند... آری آنها درمقابل روایت با واسطه از ایشان تسامح می کرده اند... اما روایت از ضعفا را نقص وعیب می دانستند. (19)
وچون امر، چنین است، ما نسبت به روایات محمد بن خالد طیالسی در زیارت عاشورا ودیگر موضوعات احساس آرامش پیدا می کنیم؛ بنابر آن دوامتیاز یاد شده و برآنیم که آن دو امتیاز در حسن دانستن کافی است؛ اگر چه در صحیح دانستن کافی به نظر نمی رسد.عمل به روایات حسن، مانند روایات صحیح، امری شایع است که مورد پذیرش علمای ما قرار گرفته است؛ بنابر تقسیمی که علامه و شیخ او احمد بن طاووس (رح) از روایات به عمل آورده اند.

روایت دوم

درباره ی روایت دوم - که شیخ طوسی درالمصباح ، به سندش ازمحمد بن اسماعیل بن بزیع، از صالح بن عقبة وسیف بن عمیره ، از علقمة بن محمد حضرمی ، از امام باقر(ع) روایت کرده است- باید گفت: نجاشی درباره ی محمد بن اسماعیل بن بزیع گفته است که او از صالحان این طایفه وثقات ایشان است. شیخ طوسی نیز او را ثقه دانسته وطریق شیخ به او صحیح است.
آیة الله خویی درباره ی طریق صدوق به وی گفته است که آن طریق، همچون طریق شیخ طوسی، صحیح است؛ اگر چه ابن ابی جید دراین طریق وجود دارد.(20)
اما صالح بن عقبه مجهول است وتوثیقی درباره ی او وارد نشده است. سیف بن عمیرة نخعی ، بنابر گفتار نجاشی وشیخ درالفهرست ، ثقه است.همچنین ، علقمة بن محمد حضرمی از اصحاب امام باقر وامام صادق(ع) است. او، بنابر نقل کشی، دیداری با زید بن علی (رح) داشته که برحسن حالش دلالت می کند.ودرباره ی توثیق اومطلبی وارد نشده است.پس سند تمام است، جز از ناحیه ی صحابی (علقمة بن محمد).و وجود صالح بن عقبه به سند زیارت ضرری نمی رساند؛ زیرا سیف بن عمیره با او همراه است.
اما روایت نخعی که شیخ برای زیارت عاشورا روایت کرد، یعنی روایت صفوان بن مهران جمال به صحت روایت علقمه گواهی می دهد.سیف بن عمیره می گوید که صفوان زیارتی را که علقمة بن محمد حضرمی از امام باقر(ع) در روزعاشورا روایت کرده بود، درخواست کرد.
واین سخن برصحت روایت علقمه دراین سند دلالت دارد واشکالی در بقیه ی رجال سند ونیز در طریق شیخ طوسی به محمد بن اسماعیل بن بزیع وجود ندارد.
بلی، این روایتی را که شیخ طوسی در المصباح از محمد بن خالد طیالسی، از سیف بن عمیره، به نقل از صفوان نقل کرده، برجلالت شأن علقمة بن محمد دلالت می کند. درآخر روایت آمده است که: صفوان وقتی برای ایشان دعای پس از زیارت را خواند، سیف بن عمیره به او گفت: علقمة بن محمد حضرمی این دعا را به نقل از امام باقر (ع) به ما ارائه نکرد، او فقط زیارت را به ما داد. صفوان گفت: همراه آقایم امام صادق(ع) وارد شدم... .
مثل این است که سیف بن عمیره به صفوان می گوید اگر این دعا بعد از زیارت وارد شده بود، علقمه آن را برای ما نقل می کرد. واین مطلب بردرجه ی بالایی از وثوق سیف بن عمیره نسبت به علقمه دلالت دارد. پس از آن، صفوان بازگو می کند که این دعا را خودش از امام صادق(ع) شنیده است.
هر طور که باشد، اعتبار روایت طیالسی به اعتبار سند دوم - که شیخ طوسی در المصباح برای زیارت عاشورا ودعای زیارت ذکر کرده است- می انجامد.

پی‌نوشت‌ها:

1- نام چهار نفر از آنها در زیارت عاشورا نیامده و فقط به نام یزدی بن معاویه- لعنت الله علیه -تصریح شده است.
2- شیخ طوسی المصباح الکبیر را تلخیص کرد والمصباح الصغیر را پدید آورد.
3- یعنی صفوان زیارتی را که علقمه روایت کرده، درخواست کرد وممکن است «دعا» مجازاً به معنای «زار» باشد؛ اما معنای اول درست تر به نظر می رسد.
4-مصبح المتهجد، ص718.
5- الفهرست، ش 634.
6- معجم رجال الحدیث، ج16،ص 70.
7- همان.
8- رجال النجاشی، ص 44.
9- معجم الرجال، ج2، ص329.
10- همان، ج 16، ص70.
11- العدة، ج1، ص 366.
12- همان، ج 1، ص 337- 338.
13- وسائل الشیعة، ج 20، ص 102.
14- ر. ک : رجال النجاشی، ص 60.
15- تنقیح المقال، ج2، ص 95.
16- رجال الطوسی، ص 441، ش 54.
17- تنقیح المقال ، ج 3، ص114.
18- مقیاس الهدایة، ص 78.
19- نجاشی، در چند جای کتابش ، تصریح کرده است که او از روایت از ضعفا دوری می کند؛ از آن جمله در ترجمه ی احمد بن محمد بن عبیدالله بن عیاشی می گوید: این شیخ را دیده ام . او دوست من و پدرم بود و من از وی احادیث بسیاری شنیده ام. مشاهده کردم که شیوخ ما او را ضعیف می شمارند و از او چیزی روایت نمی کنند من نیز از روایت از او اجتناب کردم ، با این که او از عالمان و ادیبان توانمند بود. ( رجال النجاشی، ص 63) ودر ترجمه ی محمد بن عبدالله بن عبیدالله بن بهلول این چنین آورده است: او در آغاز کار، ثبات داشت و سپس به خلط دچار گردید. بسیاری زا اصحاب را دیدم که از او چشم پوشیده اند و او را تضعیف می کنند...
این شیخ را دیدم واز او روایات بسیار شنیدم. اما از پذیرش روایات او خودداری کردم، مگر آنها که با واسطه ای بین من و او نقل شده بود. (همان، ص 282)
این امتیاز، اگر چه از ویژگی های نجاشی و بخری از اصحاب ماست، ولی از روش ثقات وراویان بزرگوار پیشین خبر می دهد که از روایت از ضعفا و مخلطان دوری می کردند. و برخی به وثاقت مشایخ ثقات، به طور مطلق، اعتقاد دارند، مگر آن که برایشان خلافش ثابت شود.
این مبنا، بی تردید، ضعیف است، اما خودداری نکردن راویان مورد وثوق از روایت کردن از یک شخص ، و نیز فراوانی روایت از او، ازحسن حال راوی خبر می دهد. واین مقدار در روایت از او کفایت می کند، مگر آن که خلافش به دلیلی ثابت شود. شواهد نیز براین مطلب درمیان روات، متعدد است.
سید محسن اعراجی کاظمی درکتابش، عدة الرجال، درنشانه ها بروثاقت می گوید: از جمله دلایل وثاقت، فراوانی اخذ روایت از راوی توسط بزرگان است، بلکه فراوانی نقل یک شخص جلیل القدر از روایات اوست. (عدة الرجال، ص 134)
20- معجم رجال الحدیث، ج 15، ص100.

فصل دوم. روش دوم برای تصحیح زیارت عاشورا

درمقدمه ی این مقاله نوشتیم که برای تصحیح زیارت عاشورا از دو روش استفاده خواهد شد:
روش اول. اثبات اعتبار سند روایت به قدر امکان. برای این روایت، پنج طریق به امام باقر وامام صادق (ع) ذکر شده است که ما اعتبار روایت شیخ طوسی از محمد بن خالد طیالسی را ثابت کردیم.
روش دوم: اثبات درستی روایت به وسیله ی قرینه های موجود در اسناد آن ؛ حتی برفرض عدم ثبوت اعتبار راویان. میان نفی اعتبار راویان وصدق روایت منافاتی نیست.
تفاوت میان این دو روش این است که ما درروش اول از وثاقت واعتبار راویان سخن می گوییم ودر روش دوم، از درستی روایت.
اکنون از روش دوم برای تصحیح زیارت عاشورا سخن خواهیم گفت:

استبعاد

پیش از آن که به روش دوم بپردازیم، از آن رو، که ما دراین شیوه از کلمه «استبعاد» ، به صورت مکرر، استفاده می کنیم، ناگزیریم که ابتدا این کلمه را توضیح دهیم واز رابطه ی آن را با اطمینان سخن بگوییم.
اطمینان حالتی درونی است که با علم، همجوار است وعقلا با آن مانند علم رفتار می کنند. واز آنجا که شارع این اعتبار عقلایی را باطل نشمرده، اطمینان نیز، چون علم، حجت است وهر چه برعلم مترتب است، برآن نیز مترتب است؛ همچون حجیت. معنای اطمینان ، تمایل درونی به ثبوت یک چیز است.
استبعاد برخلاف آن است وبه معنای تمایل درونی به دور شدن احتمال خلاف تا مرز صفر است؛ به گونه ای که عقلا به آن اهمیتی ندهندوآن را در مقام عمل، به هیچ انگارند.این دو، دو روی یک قضیه اند؛ یعنی اطمینان، تمایل درونی به ثبوت یک چیز است واستبعاد، تمایل درونی به از بین رفتن احتمال خلاف است واین دوبا هم ملازم اند.
هنگامی که ما به ساختمان مستحکم وقوی بنیانی وارد می شویم، به امنیت وسلامت در بنا تا حدود همجوار با علم مطمئن می شویم وپیشامد خطر را تا حدود نزدیک به صفر دور می شماریم؛ بنابر حساب احتمالات که حسابی علمی وعقلانی است وعقلا برای آن اثری ایجابی ویا سلبی قایل اند.
اشکالی نیست دراین که تمایل به منتفی بودن احتمال خلاف با حالت علم به انتفا متفاوت است، اما عقلا با آن همچون علم به انتفای احتمال خلاف رفتار می کنندوآن به معنای هیچ انگاری احتمال خلاف درمقام عمل است وهر کدام از آن دونزد عقلا ونیز شارع حجت هستند.
درباره ی حجیت عقلایی باید گفت که عقلا با آنها همچون علم به ثبوت وعلم به منتفی بودن احتمال خلاف رفتار می کنند. ودرباره ی حجیت آن نزد شارع باید گفت که شارع این اعتبار عقلانی را درخصوص اطمینان واستبعاد، بی اثر نساخته است وعدم الغا درمانند این موارد، به معنای امضاست. پس آنها نزد شارع به مثابه ی علم اند وهر اثری که برای علم برقرار باشد، برای اطمینان واستبعاد نیز برقرار است.

تعیین موضوع بحث

ما دربرابر یک مسأله ی فقهی قرار نداریم وزیارت عاشورا حکم فقهی نیست ونیز مسأله ای اعتقادی نیز محسوب نمی شود. اگر مسأله ای اعتقادی بود، خبر واحد برای ما سودی نداشت، مگر هنگامی که با قرینه هایی که سبب قطع یا اطمینان می شوند، همراه باشد.
ما درصدد آن نیستیم که این زیارت را عیناً همان متن صادر شده از امام باقر(ع) معرفی کنیم؛ زیرا کم یا زیاد شدن یک کلمه یا جمله خللی به زیارت وارد نمی سازد وبا آن نیز زیارت ، حاصل است؛ همان گونه که در صورت اختلاف نسخه ها در سایر زیارت ها ودعاها نیز چنین است.واین زیاده یا نقصان مانع از آن نیست که ما خدای را با آن دعا بخوانیم ویا معصومان (ع) را با آن زیارت کنیم؛ تاجایی که آن زیاده ما را در بدعت ویا مخالفت با کتاب وسنت وارد نسازد واین کاستی درهدف از زیادت اخلالی وارد نسازد. درزیارت عاشورا هیچ کدام از آنها نیست ومسأله ی لعن نیز در متنی که ابن قولویه (رح) روایت کرده ، وجودندارد ومشکل لعن هایی را که در المصباح وارد شده ، نویسنده به روش دیگری - که همان تتبع در نسخه های خطی آن کتاب ونیافتن آن جمله است -چاره سازی کرده است.
بنابراین، مسأله ی مهم برای ما دراین بحث، آن است که بدانیم آیا متن زیارتی که در کامل الزیارات ومصابح المتهجد وارد شده، مجعول است یا نه؟ برای دانستن این مسأله ناگزیریم اشخاصی را که ممکن است به جعل و وضع متهم شده باشند، از شمار کسانی که نامشان در اسناد این روایت نزد ابن قولویه وشیخ طوسی (رح) وارد شده است، جدا کنیم.
از این رو، می گویم پنج طریق برای این زیارت پیش روی ماست که با بررسی اسناد این زیارت در کامل الزیارات ومصباح المتهجد به دست می آید.اسناد از این قرارند:
الف. اسناد زیارت نزد شیخ طوسی(رح)
1. محمد بن اسماعیل بن بزیع - صالح بن عقبة - پدرش - امام باقر(ع).
2. محمد بن اسماعیل بن بزیع - (صالح بن عقبة + سیف بن عمیرة - علقمة بن محمد حضرمی - امام باقر (ع)).
3. محمد بن خالد طیالسی - سیف بن عمیرة - صفوان جمّال - امام صادق(ع).
ب . اسناد زیارت نزد ابن قوله (رح)
4. حکیم بن داود ودیگران -محمد بن موسی همدانی - محمد بن خالد طیالسی سیف بن عمیرة + صالح بن عقبة) - علقمة بن محمد حضرمی - امام باقر(ع).
5. حکیم بن داود- محمد بن موسی همدانی- (محمد بن خالد طیالسی + محمد بن اسماعیل) - صالح بن عقبة - مالک جهنی - امام باقر(ع).
راویان فاقد توثیق دراین اسناد پنج گانه
1. صالح بن عقبة،
2. عقبة بن قیس بن سمعان بن ابی ذبیحة (پدر صالح)،
3. علقمة بن محمد حضرمی،
4. محمد بن خالد طیالسی،
5. محمد بن موسی همدانی،
6. مالک جهنی.
اینان کسانی اند که برای هیچ کدامشان ، جز محمد بن موسی همدانی، تهمت جعل ، وضع ویا کذب وارد نشده است.
با این حال، ما دراین مطالعه ی جدید اسناد زیارت عاشورا، بنا را براین می گذاریم که ممکن است هر یک از این شش نفر عامل ساختگی بودن این زیارت باشند تا ببینیم آیا این فرض صحیح است یا خیر. هنگامی که ممتنع بودن این فرض یا استبعادش تا حدود امتناع عادی درباره ی تمامی آنها ثابت شد، بدین وسیله صحت زیارت به اثبات می رسد.
وهرگاه به امکان این فرض برسیم، از تصحیح زیارت ، با این شیوه، باز می ایستیم وبه همان شیوه رجالی برای اثبات صحت زیارت عاشورا بسنده می کنیم.

سند اول و دوم

درسند نخستین از سه سندی که شیخ طوسی برای زیارت عاشورا ذکر کرده است، امکان ندارد که صالح بن عقبه را به وضع متهم سازیم؛ زیرا صالح زیارت را در سند دوم به همراه سیف از علقمه ، به صورت مشترک روایت می کند. ودر سند دوم دیدیم که محمد بن اسماعیل زیارت را از صالح وسیف، هر دو، از علقمه روایت می کند. اشکالی در وثاقت راوی ومروی عنه، یعنی محمد بن اسماعیل وسیف ونیز صالح، شریک سیف در روایت از علقمه وبازگو کردن آن برای محمد بن اسماعیل نیست.
چرا صالح این روایت را ساخته باشد، درحالی که او حقیقتاً آن را از علقمه شنیده است؟ شکی نیست که صالح روایتی را که علقمه از امام باقر (ع) روایت کرده ، از آن حضرت شنیده است، حتی اگر او را به وضع متهم سازیم؛ زیرا ممکن نیست که او این زیارت را ساخته باشد وآن را بی واسطه از علقمه نشنیده باشد، ولی متنی که اوساخته، پس از مدتی، با متنی که علقمه از امام باقر(ع) روایت می کند، یکسان باشد.
وقتی که چنین است، پس ساختن این متن عملی بیهوده است که هیچ انگیزه ای برای آن وجود ندارد.
چرا باید صالح دروغ بگوید واین متن را بسازد، درحالی که او طریقی حقیقی به روایت زیارت از علقمه بی واسطه یا با واسطه دارد؟
پس ناگزیریم که دراینجا روایت صالح را صحیح بدانیم و او را در روایتش تصدیق کنیم؛ چه خود او را موثق بدانیم و چه او را موثق ندانیم.
پدرش، یعنی عقبة بن قیس بن سمعان بن ابی ذبیحه نیز بسیار بعید است که با سایر راویانی که این روایت را از امام باقر وامام صادق(ع) نقل کرده اند ، در ساختن این زیارت، به شکلی واحد، همدست باشد. آنها، دست کم چهار نفرند؛ پدر صالح، علقمة بن محمد حضرمی ومالک جهنی از امام باقر(ع) و صفوان از امام صادق(ع).
بسیار بعید است که آنها با هم د رساختن متن کامل زیارت، همراهی کنند وسپس آن را به امام باقر وامام صادق(ع) نسبت دهند.
آری قضایای ساختگی فراوان است، اما ما جماعتی را نمی شناسیم که با هم در ساختن یک متن همداستان شوند وآن را به مصدری معین نسبت دهند. اگر چنین سخنی صحیح بود، کار بسیار خطرناکی بود ومعنای آن چنین خواهد بود که گروه هایی درزنجیره ی راویان وجود داشته اند که با هم در ساختن روایات وانتساب آنها به معصومان (ع) همگام بوده وبا هم در روایتشان از ایشان همداستان می شده اند.
اگر چنین بود، کارشان به افتضاح می گرایید وبه این کار شهره می شدند وپرده ازکارشان برداشته می شد. وپوشیده بودن کار ایشان برحافظان حدیث وشیوخ حدیث واصحاب جرح وتعدیل- که یادگارهای نبوت وامامت را مواظبت می کنند - غیر ممکن می نماید ونیز سکوت درقبال آنها وهشدار دادن نسبت به روایت های ایشان ممکن نیست.
احتمال همدستی بین گروهی از محدثان برای درست کردن متونی یکسان، مثلاً درموضوع ادعیه وزیارات و... ونسبت دادن آن به معصومان وحدیث کردن به آن، بسیار دو از ذهن است.
بنابراین، اگر ما می بینیم که علقمة بن محمد حضرمی، عقبة بن قیس بن سمعان بن ابی ذبیحه، مالک جهنی وصفوان بن مهران متن یکسانی را با اختلافات اندکی از امام باقر(ع) وامام صادق(ع) روایت می کنند، احتمال نمی دهیم که آنها با هم در ساختن آن همدستی کرده اند.
اگر چنین کاری نسبت به زیارت عاشورا از سوی شبکه ی منظمی که بروضع وجعل ، به صورت دسته جمعی، همداستان شده اند، سرزده باشد، فقط به زیارت عاشورا اکتفا نمی کردندودایره ی جعل و وضع را به فقه، تفسیر، عقاید، ادعیه و زیارات می کشاندند. واگر چیزی از این دست، از گروهی همدست در رجال و اسانید احادیث، سرزده بود، به یقین، پرده از کارشان می افتاد وهشدار نسبت به آنها فزونی می یافت وآنها بدین کار شهره می شدند ونزد علمای جرح وتعدیل - که مواظب امانت های وحی ونبوت اند - از وثاقت ساقط می شوند.

سند سوم

درباره ی سند سوم روایت کتاب المصباح - که درصدر آن محمد بن خالد طیالسی واقع است - باید گفت که با دیدگاه من درباره ی اعتبار روایاتش آشنایید، اما تشکیک درخصوص این روایت او، حتی بنابر دیدگاه دیگر نیز- که سلب اعتبار از روایات است -غیر ممکن است؛ یعنی امکان ندارد او را متهم سازیم که او این روایت را از زبان سیف بن عمیرة آن گونه که در سند سوم است، جعل کرده است.
سیف بن عمیره این روایت را به راستی، از علقمة بن محمد، از امام باقر(ع) روایت می کند؛ آن چنان که درسند دوم آمده است واو در روایتش ثقه است.
اگر فرض کنیم که محمد بن خالد طیالسی از روایت این زیارت توسط سیف بن عمیره ، از علقمه و او از امام باقر (ع) آگاهی نداشته باشد وخود او این زیارت را ساخته باشد وبه صورت تصادفی، این زیارت با متنی که سیف بن عمیره روایت کرده، به تمامی تطابق داشته باشد، باید قایل شویم که امر محالی صورت پذیرفته است؛ زیرا محال است که محمد بن خالد طیالسی متنی را جعل کند و آن را به سیف بن عمیره نسبت دهد واتفاقاً سیف بن عمیره همان متن را به تمامی از علقمة، از امام صادق(ع) روایت کرده باشد ومحمد بن خالد از آن آگاه نباشد. واگر خالد از روایت این زیارت توسط سیف، به نقل از علقمه اطلاع داشته باشد وبا این حال، مبادرت به جعل این زیارت ، با همان الفاظ، از زبان سیف با سند دیگری کند، امری بسیار غیر عقلایی صورت پذیرفته که هیچ انگیزه ای جز تکثیر طرق، برای آن نمی توان تصور کرد که احتمال وجود این انگیزه هم بسیار ضعیف می نماید، زیرا عقلا درمحاورات ومکالمات روزمره ی خود برای این کار هیچ ارزشی قایل نیستند.
اگر محمد بن خالد طیالسی این گونه به جعل حدیث می پرداخت وبا کمترین سببی اقدام به وضع می کرد، بین اصحاب جرح وتعدیل مشهور می شد؛ درحالی که دانستیم برای این فرد، درمصادر رجالی، جرحی وارد نشده است.
بنابراین، دلیلی نداردکه از قبول روایت محمد بن خالد طیالسی- که شیخ طوسی درسند سوم ذکر کرده وبقیه ی رجال سند ثقه اندواصحاب بر وثاقتشان تصریح کرده اند - خودداری کنیم.

سند چهارم و پنجم

درسند چهارم و پنجم کامل الزیارات ، محمد بن موسی همدانی متهم به وضع است. ما براساس روش پیشین، بعید می دانیم که اوعمداً متن این زیارت را ساخته باشد وآن را به محمد بن خالد طیالسی و محمد بن اسماعیل بن بزیع نسبت دهد. محمد بن اسماعیل بن بزیع این زیارت را از صالح بن عقبة وسیف بن عمیر، هر دو، از علقمه روایت می کند و سند آن، جز نسبت به محمد بن موسی تمام است. محمد بن موسی همدانی، به یقین از متنی که محمد بن اسماعیل، از صالح وسیف، از علقمه روایت کرده، آگاه بوده است؛ زیرا هر دو نص دربسیاری از فقرات آن، اگر چه دربرخی فقرات اختلاف دارند، مطابق است. وعادتاً ممکن نیست که محمد بن موسی از این نص آگاه نباشد ومتنی را بسازد وبه محمد بن خالد ومحمد بن اسماعیل نسبت دهد وتصادفاً با متنی که محمد بن اسماعیل روایت کرده یکی باشد. این اتفاق بسیار بعید است وممتنع عادی به نظر می رسد.
اگر بپذیریم که محمد بن موسی همدانی از روایت محمد بن اسماعیل ، بی واسطه یا با واسطه ، آگاه بوده، پس انگیزه ای برای ساختن روایت باقی نمی ماند.و وقتی ممکن است که روایت را بدون واسطه یا با واسطه از محمد بن اسماعیل نقل کند، هدفی جز تکثیر طرق زیارت برای او درروایت از محمد بن خالد طیالسی متصور نیست که این نیز بسیار بعید به نظر می رسد .جز این که استبعاد ما در اینجا خفیف تر از استبعادمان در روایت محمد بن خالد طیالسی است که پیش تر بیان شد.
اما در باره ی مالک جهنی- که متن زیارت را از امام باقر(ع) روایت کرده است - براساس همان روشی که پیش تر درتصدیق روایت علقمه بیان داشتیم، می گوییم که ما همدستی این سه نفر (عقبة بن قیس بن سمعان بن ابی ذبیحه، علقمة بن محمد ومالک جهنی) را در ساختن این روایت وانتساب آن به امام باقر (ع) بسیار بعید می دانیم. قبلاً دانستیم که روایت سیف بن عمیرة از صفوان سبب تصحیح وتأکید روایت علقمه از امام باقر (ع) است.
اینجا باید دوباره ی آن سخنان را تکرار کنیم. پس می گوییم: پیش روی ما جز دو حالت - که ثبوتاً ممکن است - وجودندارد وسایر احتمالات، فرض هایی بسیار ضعیف است. وآن دواحتمالِ ثبوتاً ممکن، آن است که دو راوی یا جمع راویان برساختن متنی درموضوع دعا یا زیارت، ویا حکم شرعی، یا رویداد تاریخی یا... با هم همداستان شوند. این احتمال، اگر چه درمقام ثبوت ممکن است، اما درمقام اثبات، بسیار بعید به نظر می رسد. اگر چنین اتفاقی درطریق های ما وروایات ما رخ می داد، ممکن نبود که پوشیده بماند ودرکتاب های جرح وتعدیل شهرت می یافت وعلمای رجال وجرح وتعدیل به تشهیر ایشان واسقاط آنها مبادرت می ورزیدند وسکوت آنها و پرده پوشی امکان نداشت.
بنابراین، عدم تصریح علمای رجال متقدم و متأخر به مانند این حالت ها، نشان از عدم وجودآن دارد؛
یعنی عدم ثبوت مساوی است با ثبوت عدم.
احتمال دیگر آن است که هر کدام از این راویان ، خود به تنهایی اقدام به ساختن این متن کرده باشند و هردومتن ویا تمامی متون، تصادفاً با هم یکی در بیاید.این احتمال، براساس حساب احتمالات، از احتمال اول، بعیدتر به نظر می رسد؛ حتی با وجود اختلافات کوچک درمیان متن ها .چنان که در زیارت عاشورا میان متنی که ابن قولویه درکامل الزیارات نقل کرده با متنی که شیخ طوسی در المصباح روایت کرده، چنین اختلافات کوچکی به چشم می خورد.
اما سایر احتمالات ، بسیار ضعیف است، یا این که سرانجام کارشان به یکی از دو احتمال - که حکمشان را بیان کردیم - منتهی می شوند وحکم آنها استبعاد بود که به معنای از بین رفتن احتمال خلاف نزد عقلا وشرع است.
ما از این روایات درصدد اثبات مسأله ی فقهی نیستیم ونمی خواهیم مسأله ای اعتقادی را به اثبات برسانیم. می دانیم که مسائل اعتقادی با خبر واحد ثابت نمی شود، مگر آن که با قرینه هایی اطمینان بخش به درستی روایت همراه باشد.
مقصود ما از اثبات این روایات این نیست که وجود زیاده یا کاستی را نفی کنیم. زیاده یا نقصان زیانی به ادعیه وزیارات نمی رساند ؛ مادامی که درمقصود از زیارت اخلالی وارد نسازد وبه بدعت یا کاری مخالف قرآن وسنت منجر نشود.
چه بسا زیاده واختلاف نسخه هایی که درمتون و ادعیه وزیارات نزد ما وجود دارد، ولی با این حال، ما با آنها به عبادت خدا می پردازیم وبه خدا نزدیک می شویم.
کاستی ها و زیاده های موجود در نسخه های زیارت عاشورا میان روایت ابن قولویه درکامل الزیارات و سه روایت شیخ طوسی درالمصباح از این قبیل نیست، جز لعن پنج نفر درمتن المصباح که آن هم در روایتی که ابن قولویه درکامل الزیارات نقل کرده، به چشم نمی خورد.
مؤلف کتاب هم که ثابت کرده که این فقره درنسخه اصلی کتاب های المصباح الکبیر والمصباح الصغیر وجود ندارد وآن هم بعدها به المصباح اضافه شده است. نویسنده دراین باره تلاش گسترده ای کرده ونسخه های خطی بسیاری از این کتاب را دیده واین فقره را در آن نیافته وبه صورت علمی به این نتیجه رسیده است.
بنابراین ، مقصود از این پژوهش های سندی، برای این نصوص، این است که ثابت شود این متون به تمامی، ساختگی نیستند؛ نه همچون زیارت مفجعه، دعای حُبّی ودعای کنز العرش که شیخ عباس قمی(رح) درمفاتیح الجنان از تلخی های این دعا وزیارت سازی ها شکایت کرده است.
وقتی که ماجرا بدین گونه است، پس برخی از دلایلی که ما ذکر کردیم، برای اطمینان از متنی که علقمه ودیگر اصحاب برای زیارت امام حسین در روز عاشورا نقل کرده اند، کافی به نظر می رسد. امام باقر(ع) وبلکه امام صادق(ع) نیز این زیارت را به اصحاب وشیعیانشان القا واملا کرده اند واین زیارت، تقلبی وساختگی وجعلی نیست.
آری، دربرخی از نوشته های محقق معاصر مرحوم شیخ محمد تقی شوشتری - که الان درخاطرم نیست که کجا بود - دیده ام که آن عالم پژوهشگر قایل به توقف درخصوص ثوابی شده که علقمة بن محمد حضرمی برای زیارت عاشورا روایت کرده است. من نیز با او دراین توقف هم عقیده ام .اما این توقف به معنای تشکیک درمتن زیارت نیست.
اگر چه نویسنده ی محترم فصلی را در کتاب به مناقشه درشهرت زیارت- که برخی اثبات صحت زیارت بدان استناد می کنند- اختصاص داده است، اما ثابت است که این زیارت به شکل گسترده ای در میان مؤمنان شایع است وآنها آن را از نسلی به نسل دیگر رسانده اند وعلمای طایفه برآن مواظبت کرده اند واز ملاحظاتی که نویسنده ی محترم ذکر کرده، آگاه بوده اند ومردم از انکار آن پرهیز کرده وبرای این ملاحظات اهمیتی قایل نشده اند؛ به دودلیل:
اول. نکاتی که نسبت به این ملاحظات دراین نوشتار بیان شد.
دوم. عدم فایده ی برانگیختن سردرگمی در خصوص این مسائل ، مادامی که آنها در برگیرنده ی بدعت در دین، یا مخالفت با قرآن وسنت نباشند.
ما دانستیم که این زیارت دربرگیرنده ی هیچ کدام از اشکالات یاد شده نیست.از دو نکته یاد شده که بگذریم، بی تردید، روایات صحیحی درخصوص استحباب زیارت امام حسین (ع) در روز عاشورا به صورت خاص وبدون مقید شدن به قیدی خاص وارد شده است؛ از جمله این روایات، روایتی است که صدوق در عیون أخبار الرضا(ع) والامالی ومجلسی دربحار الأنوار (ج 98 ، ص102 )نقل کرده اند:
ماجیلویه، عن علی، عن أبیه، عن الریان بن شبیب (خال المعتصم). قال: دخلت فی أول یوم من المحرم علی الرضا(ع)... إلی أن یقول: یا ابن شبیب! إن سَرّک أن تلقی الله - عز وجل- ولا ذنب لک فزر الحسین(ع)
امام رضا (ع) فرمود: ای پسر شبیب، اگر دوست داری پاک وبدون گناه به ملاقات خدا بروی، به زیارت حسین (ع) برو.
این روایت صحیح است.
همچنین، از آن جمله است روایتی که ابن قولویه درکامل الزیارات ، از محمد حمیری، از پدرش، از ابن یزید، از ابن ابی عمیر، از زید شحام، از امام صادق(ع)نقل کرده است که فرمود:
من زار قبر الحسین بن علی(ع) یوم عاشوراء، عارفاً بحقه، کان کمن زار الله فی عرشه؛ (1)
کسی که قبر حسین (ع) را در روز عاشورا زیارت کند، درحالی که به حق آن حضرت عارف باشد، مانند کسی است که خدا را در عرش اوزیارت نموده است.
وزیارت عاشورای معروف یکی از مصادیق زیارت امام حسین (ع) است ومشمول روایات مطلقی است که حاکی از اجر وثواب است ومستحب است و تعبد به وسیله ی آن مانند هر متن دیگری، جز آن که نص خلاف کتاب خدا وسنت صحیح نباشد، صحیح است. ودر زیارت عاشورا چیزی از این موارد مخالفت نیست.وپژوهش گسترده ی مؤلف درخصوص متنی که شیخ طوسی در مصباح نقل کرده، گواه این امر است.
پس دلیلی برتوقف نسبت به استحباب این متن و موجب اجر وثواب بودن آن که مؤمنان آرزومند آن هستند، وجود ندارد.

پی‌نوشت‌ها:

1-کامل الزیارات؛بحارالأنوار،ج98،ص103.

کتابنامه
-بحار الأنوار، محمد باقر مجلسی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1403 ق.
-تنقیح المقال، عبدالله مامقامی؛ قم: مؤسسة آل البیت(ع) 1411ق.
- رجال الطوسی، محمد طوسی، نجف: مکتبة الحیدریة، 1381ق.
-رجال النجاشی ، احمد نجاشی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی ، 1407 ق.
-عدّة الرجال، سید محسن اعرجی کاظمی، قم: اسماعیلیان، 1411ق.
-العدّة، محمد طوسی، تحقیق: محمد مهدی نجف، قم: مؤسسة آل البیت (ع) ، 1417 ق.
- الفهرست، محمد طوسی، نجف: مکتبة الحیدریة، 1380ق.
- کامل الزیارات، جعفر بن محمد بن قولویه قمی (م 368ق)، تحقیق: جواد قیومی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، اول ، 1417 ق.
-مصباح المتهجد، محمد طوسی، تحقیق: انصاری زنجانی، (سنگی).
-معجم رجال الحدیث، سیدابوالقاسم خویی، قم: مدینة العلم ، 1413 ق.
-مقباس الهدایة فی علم الدرایة، عبدالله مامقامی، تحقیق: محمد رضا مامقامی، بیروت: مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، اول ، 1411ق.
-وسائل الشیعة، محمد حر عاملی، قم: مؤسسة آل البیت (ع) ، دوم، 1414ق.

براى زیارت‏ هیچ امامى، به اندازه زیارت حسین بن على(علیه السّلام) در ( کربلا ) تاءکید نشده است .
حتى براى زیارت رسول خدا (صلّی الله علیه و آله و سلّم) هم آن همه سفارش و دستور نیست .
گاهى در روایات، زیارت (کربلا) ، از زیارت (کعبه) هم برتر و بالاتر به حساب آمده است و براى زیارت سیدالشهدا، پاداشى برابر دهها و صدها حج و عمره بیان شده است، باید راز قضیه را فهمید
لحن و بیانى‏که در احادیث مربوط به زیارت سیدالشهدا(علیه السّلام) به کار رفته است، بسیار جدى و آمیخته با تاءکیدات فراوان است .
ضرورت‏زیارت را در هر حال و همواره مطرح مى‏کند، آن را براى یک شیعه و پیرو امام، در حد یک ( فریضه ) مى‏شمارد، ترک آن را بسیار ناپسند مى‏داند و هیچ عذر و بهانه و خوف و خطر را مانع از آن به حساب نمى‏آورد و به رسمیت نمى‏شناسد .
ازانبوه روایات گوناگون، به چند نمونه اشاره مى‏کنیم :
امام صادق(علیه السّلام)در دیدار با یکى از اصحاب برجسته اش به نام ( ابان بن تغلب ) ، از وى مى‏پرسد:اى ابان :
کى به زیارت قبر حسین رفته‏اى ؟
ابان - مدتى است طولانى که به زیارتش نرفته‏ام .
امام - سبحان‏الله...تو از بزرگان و روساى شیعه‏هستى‏ودر عین حال، حسین(علیه السّلام) را رها کرده و به زیارتش نمى‏روى؟...(1) امام باقر(علیه السّلام) از یکى از شیعیان پرسید:فاصله میان شما و حسین (علیه السّلام) چه قدر است؟
- بیست‏و شش فرسخ (یا:شانزده فرسخ) - آیا به زیارت قبرش مى‏روید؟
- نه!- چه‏قدر جفا کردید!...(2) زیارت حسین رفتن، یک تکلیف مکتبى براى شیعه او و پیرو مکتب عاشورا است .
بدون پیوند باآن مرقد و مزار، ( شیعه بودن ) داراى خلل است.این مطلبى است که خود ائمه دین فرموده‏اند.امام صادق(ع؟فرمود :
هر کس به زیارت‏حسین(علیه السّلام) نرود تا بمیرد، در حالیکه خود را هم شیعه ما بداند، هرگز او شیعه ما نیست.و اگر از اهل بهشت هم باشد، او مهمان بهشتیان است :
( من لم یاءت قبرالحسین(علیه السّلام) و هم یزعم انه لنا شیعه حتى یموت، فلیس هولنا بشیعه و ا ن کان من اهل الجنه فهو ضیفان اهل الجنه )(3) امام صادق(علیه السّلام) در جاى دیگر فرمود :
کسى که‏توانایى زیارت حسین را داشته باشد ولى زیارت نکند، نسبت به پیامبر اسلام و ائمه ( عاق ) شده است.(4) و نیز، آن حضرت فرموده است :
زیارت‏حسین بن على(علیه السّلام)، بر هر کسى که ( حسین ) را از سوى خداوند، (امام) مى‏داند لازم و واجب است :
( زیاره الحسین‏بن على واجبه على کل من یقر للحسین بالاءمامه من الله ‏عزوجل.)(5) و اینکه:هر که تا هنگام مرگ، به زیارت حسین(علیه السّلام) نرود، دین‏و ایمانش نقصان دارد.(6) امام باقر(علیه السّلام) فرموده است شیعیان ما را به زیارت قبر حسین بن على دستور بدهید.چرا که زیارت او، بر هر مومنى که به (امامت الهى) حسین(علیه السّلام)، اقرار دارد، فریضه است.(7) و در سخنى دیگر فرموده است:شیعیان ما را دستور دهید تا حسین(علیه السلام) را زیارت کنند.همانا زیارت او عمر را زیاد، رزق را افزون، و بدیها را دفع مى‏کند و زیارت او، بر هر مومین که به امامت او از سوى خداوند اعتقاد دارد واجب است.(8) گویا بین اعتقاد به امامت و رهبرى، با رفتن به زیارت ، ملازمه ‏است و زیارت عمل به تعهد و وفاى کامل به پیمانى است که بین هر امام و پیروان او برقرار است .

پی نوشت ها :

1 - کامل‏الزیارات، ص 331، سفینه البحار، ج !ص 565، بحار الانوار، ج (بیروتى ) ص‏7 .
2 - کم بینکم‏و بین الحسین؟قلت:ست و عشرون فرسخا.قال له:او ما تاءتونه؟قلت:لا قال:ما اجفا کم!...(وسائل الشیعه، ج 10 ص 337 و 338، حدیث 16 و 20، بحار الانوار، ج 98 ص 5 ).
3 - وسائل الشیعه، ج 10 ص 336، حدیث 11 بحار الاءنوار، ج 98 ص 4 .
4 - وسائل الشیعه، ج 10 ص 333، حدیث 2 .
5 - وسائل الشیعه، ج 10 ص 346 حدیث 5 .
6 - ... کان منتقص‏الدین، منتقص الایمان.(بحار الانوار ، ج 98 (بیروتى) ص 4 ).
7 - مروا شیعتنابزیاره قبر الحسین بن ع لى، فان اتیانه مفترض على کل مومن یقر للحسین بالامامه من الله.(کامل الزیارت، ص 121، بحار الانوار، ج 98 ص 1،3 و 4 ).
8 - وسائل الشیعه، ج 10 ص 321، حدیث 8 و ص 345 حدیث 1 و 5 .