پرسش اصلى که ما مىخواهیم در این مقاله مطرح کنیم از این قرار است: پس از رحلت پیامبر صلى الله علی ه و آله به ویژه دوره خلافت عثمانى، چه بر سر اسلام آمده بود که امام حسین علیهالسلام لازم دانست ـ با قیام خود ـ آسیبهایى را که امویان بر آن وارد ساخته بودند، برطرف سازد؟
اسلام ماهیت انسان را بر حسب نیازهاى معنوى و مادى، هر دو در نظر مىگیرد و به معناى دقیق کلمه هرگز تنها به طرح آرمانها بسنده نمىکند، بلکه پیوسته خواهان به کارگیرى آنهاست. قرآن براى مسلمانان تمام دلایل را آورد تا خواستار دولت و جامعهاى باشند که بر اساس اسوه حسنهاى که ابعاد سیاسى و آرمانى رسالت پیامبر بر روى زمین برقرار کرده بود، استوار باشد. ولى رفتار سیاسى عمده رهبران صدر اسلام به طور اجتنابناپذیرى عدم تعهد نسبت به «اسوه حسنه» را نمایان ساخت. از زمان عثمان، طبقه حاکم، از اسلام کم و بیش به منزله نماد هویت استفاده کرده بود. در همان حال که آرمانهاى اسلامى در بردارنده تعهد اجتماعى مسئولانه و مساواتطلبانه بود، این حاکمان مشغول ایجاد طبقه ممتازى از برگزیدگان کوچک بودند که میراث مشترک عربى، آنان را به هم پیوند داده بود. معانى ضمنى چنین انحرافى از آرمان اسلامى براى مسلمانانى که نسبت به مسئولیتهاى اخلاقى و سیاسى برخاسته از ایمان اسلامى بسیار جدى بودند، آشکار گردید. آشکارترین معناى ضمنى اشاره به میراث اعراب در تنظیم زندگى عمومى و خصوصى بدین معنى بود که آیین اسلام، که طبقه حاکم ممتاز اعراب را به هم پیوند داده بود، رشک برانگیز بود. این پیوند رشک برانگیز طبقه حاکم، اسلام را به صورت آیین اسماعیلى (چون اعراب از نسل اسماعیل فرزند ابراهیم بودند) در آورد، همانگونه که گروندگان آیین اسرائیلى یهود، تنها به دلیل آنکه از نسل ابراهیم بودند، عضو جامعه به شمار مىآمدند. به رغم جامع بودن آرمان اسلامى و سمت و سوى جهانگرایانه آن، ستایش اعراب به منزله نژادى از نسل اسماعیل و ایجاد جامعه قوم مدار به صورت بخشى از برنامه امویان از نیمه دوم دوره خلافت عثمان درآمد. مهمترین نتیجه این رسالت سیاسى که به تدریج آشکارتر گردید، این بود که با مسلمانان به طور برابر رفتار نمىشد؛ یعنى بر طبق حکم قرآن به «برادرى تمام مؤمنان» و سفارش پیامبر به مسلمانان براى ترک همه منازعاتِ مبتنى بر نسب و خانواده(2). برعکس، خانوادههاى بزرگ مدینه که از اخلافِ اصحاب نزدیک پیامبر بودند برتر شمرده شدند و احساس مصونیت از تعرض براى افرادى از طوایف عرب در برابر نص قرآنى، یعنى آنکه یک مسلمان، جداى از وابستگى قومىاش باید به آن آزادى و کرامت دست یابد، تقویت گردید(3).
رشد اشکال گسترده تجملپرستى شهرى، و تمایز اجتماعى با نگرش ضد مساوات طلبانه رهبران مسلمان اولیه هماهنگ بود. دستاورد فتوحات در قالب غنایم جنگى و درآمد دولتىِ حاصل از سرزمینهاى فتح شده سبب توزیع نابرابر ثروت در میان تمام مسلمانان عرب گردیده بود. در نتیجه، ثروت در میان خانوادههاى فاتح متمرکز شده بود و آنان امتیازاتى را بر مبناى تمایزهاى خودسرانه مقام خود مىتوانستند کسب کنند. به گفته ذهبى، در طى حکومت عثمان آن چنان ثروتى در مدینه وجود داشت که یک اسب یکصد هزار درهم به فروش مىرفت، در حالى که یک باغ چهارصد هزار درهم قیمت داشت. به گفته ذهبى، امویان در طى این دوره در انباشتن ثروت آن چنان غیرعادلانه عمل مىکردند که مقام خلافت را به منزله ضامن سهم مساوى از ثروت به دست آمده مسلمانان از طریق غنایم جنگى و مالیاتهاى حاصل از سرزمینهاى فتح شده بىاعتبار ساخته بود(4). معاویه که نماد گرایشهاى رایج اشرافیت عرب در سده نخست اسلام است آشکارا سیاستهایش را به منزله سرکرده اعراب که احتمالاً کمتر به دستورهاى قرآن و سنّت پیامبر صلىاللهعلیهوآله توجه داشت شکل داد.
این امر را مىتوان با اسناد فراوانى تأیید کرد که حاکمان اموى براى تحکیم امور اسلامى کمترین تلاش را کردند. حاکمان اموى و والیانشان که در مجموع نه پرهیزگار بودند و نه متعهد، در برابر اسلام از کسانى نبودند که حیات اجتماعى و دینى را مطابق سنّت پیامبر اعتلا بخشند.
در واقع اشاره به سنّت لزوما اشاره به سنّت پیامبر صلىاللهعلیهوآله نبود ، بلکه معاویه بارها به سنّت عُمَر در تنظیم سیاستهاى مالى حکومت اشاره مىکرد(5). توجه چندانى به زندگى دینى توده مردم نمىشد. آنان به منزله اعراب راستین، چه در رفتار خودشان و چه در رفتار زیردستانشان، به دین توجهى نداشتند. اگر مردى در حال انجام دادن فریضه دینىاش دیده مىشد که در مسجد صادقانه عبادت مىکند چنین تصوّر مىشد که وى پیرو سلسله اموى نیست، بلکه از حامیان پرشور على علیهالسلام است(6).
نمونههاى خاصّى که شمارى از سنّتگرایان موثّق اظهار داشتهاند، اوضاع را از حیث جهل رایج در میان امویان در باره اعمال عبادى و احکام دینى در سده اول نشان مىدهد. در سوریه که امویان سرسختانه حمایت مىشدند، همه نمىدانستند که پنج نوبت نماز روزانه وجود دارد و براى اطمینان از این امر، تصمیم گرفته شد از صحابهاى که هنوز زنده بود در این باره سؤال شود(7). کاملاً غیر ممکن است در حالى که حاکمان اموى توجه چندانى به درک قوانین و موازین اسلام نداشتند، اوضاع رایج در حکومت امویان را بتوان درک کرد. در حقیقت، به چنین دورهاى در حدیث نبوى اشاره شده است. در این حدیث، آینده بحرانى دین در جامعه مسلمانان پیشبینى شده است:
«حاکمانى بعد از من خواهند آمد که نماز را تباه مىکنند، امّا همچنان در اوقات معیّن آن را به جا مىآورند.»(8)
علاوه بر این، نفرت امویان از هاشمیان، به ویژه خاندان پیامبر، که در حکومت معاویه و جانشینانش آشکار بود، سبب بروز مجادلاتى در میان مسلمانان در موضوعات اسلامى، سیاسى یا عقیدتى گردید. روش امویان در جعل، و پنهان نگاه داشتن احادیث نبوى در توصیهاى که معاویه به والىاش المغیره در بد نام کردن على علیهالسلام و اصحابش کرده است آشکار مىشود:
«از اهانت کردن به على علیهالسلام و طلب رحمت الهى براى عثمان دست بر مدار، و اصحاب على را بد نام کن، آنها را از خود دور کن، از گوش فرا دادن به سخنان آنان بپرهیز؛ برعکس، طایفه عثمان را ستایش کن، آنها را نزد خود بخوان و به سخنانشان گوش فرا ده...»(9)
این توصیه به شکل تشویق رسمى براى جعل دروغهایى بر ضد على علیهالسلام و مخفى نگاه داشتن اخبارى است که مؤید اوست. آشکارا امویان و پیروان سیاسى آنان هیچ دغدغه خاطرى از ترویج دروغهاى مظلوم نمایانه خود در قالب احادیث نبوى نداشتند و آماده بودند تا چنین دروغ پردازیهایى را با [همراهى] مراجع مسلم خود مورد حمایت قرار دهند.
یکى از این مراجع دیندار زُهرى بود که نتوانست در برابر فشارهاى مراجع دولتى مقاومت کند و مایل بود که منافع سلسله اموى را با شیوههاى دینى ارتقا بخشد. زُهرى از آن دسته مسلمانان بود که معتقد بودند مصالحه موقت با دولت اموى مطلوب است، ولى حتى وى نتوانست بر گزارشى که انس بن مالک در خصوص موقعیت سیاسى بحرانى در تحت حکومت امویان نقل کرده بود سرپوش نهد. این گزارش در صحیح بخارى در بخشى با عنوان ذیل محفوظ است: «اقامه نماز در غیر وقت آن».
زُهرى نقل مىکند که انس بن مالک را در دمشق ملاقات کرد در حالىکه مىگریست. از او دلیل گریهاش را جویا شد. وى پاسخ داد:
«اینک هر آنچه را که در روزگار پیامبر خدا مىدانستم نمىدانم. [و همه چیز از میان رفته است]، جز این نماز که [آن هم] دارد از میان مىرود [یعنى بدانگونه که شایسته آن است اقامه نمىشود]»(10).
اینکه شیوهاى که در آن این سنّت پایدار نبوى نماز خواندن، چه آگاهانه و چه به واسطه نگرش ضد سنّت و ضد على علیهالسلام امویان ، تغییر کرده است، بیشتر با حدیث دیگرى در صحیح بخارى ، با عنوان «پایان دادن به تکبیر در سجده» نشان داده شده است. این حدیث با استناد به مُطرِّف بن عبداللّه نقل مىشود که مىگوید:
«عمران بن حسین و من نماز را پشت سر على بن ابىطالب [در بصره] اقامه مىکردیم. وقتى على علیهالسلام به سجده رفت، تکبیر گفت؛ وقتى سرش را از سجده برداشت باز هم تکبیر گفت و وقتى هم که براى رکعت سوم برپا ایستاد گفتن تکبیر را تکرار کرد. بعد از اتمام نماز ، عمران دستم را گرفت و گفت: «او [على] مرا به یاد نماز محمد صلىالله علیه وآله انداخت» یا [چیزى به این مضمون که]: «نمازى که او به جا آورد همچون نماز محمد صلىاللهعلیه وآله بود»(11).
واقعیّات بالا کاملاً روند رایج در حکومت اموى را نشان مىدهد؛ حکومتى که در آن، اسلام بیش از هر چیز، نماد اشرافیت اعراب متحد، و نیز اصول و ضوابط برگزیدگان فاتح بود. بدانگونه که در دورههاى بعدى آشکار شده است سنن اشرافیت عرب ارتباط نَسَبى بسیار اندکى با خود اسلام داشتند. در واقع، تحت حکومت امویان، روحیه مسئولانه و مساواتطلبانه اسلام به نفع سیاستهاى قدرت طلبانه نادیده گرفته مىشد. در چنین شرایطى مؤمنان لازم بود به این سؤال دینى و اخلاقى مهم پاسخ دهند: تا چه حدّى مسلمانان مىتوانستند به اطاعت از فرمانروایانى که کاملاً با تعالیم اساسى اسلام مخالف بودند رضایت دهند؟
مىتوان از منابع گوناگونِ این دوره از تاریخ اسلامى حدس زد که امویان معضلى را براى مسلمانان متعهد فراهم آورده بودند مبنى بر اینکه چگونه آنان مىباید زندگى دینى خود را تحت حکومت چنان فرمانروایانى نظم بخشند. البتّه برخى چون زُهرى بودند که انحراف امویان را از واجبات دینى دلیل کافى براى اطاعت نکردن از آنان و غیر عادل خواندنشان به شمار نمىآوردند. اینان مرجئه بودند و اعتقاد داشتند که براى پذیرش امویان به منزله مؤمنانى راستین، همین که آنان به ظاهر به اسلام اقرار داشتند کافى است و لازم نیست که در رفتار غیر اسلامى آنان کنجکاوى کرد. بر این اساس، این مردم در برابر اقدامات ظالمانه امویان و والیان آنان در مقابل افراد پرهیزگارى چون حجر بن عدى و بعدها در مقابل امام حسین علیهالسلام هیچ اعتراضى نکردند. این دو از بیعت با امویان سر باز زدند، چرا که به دلیل مسئولیت دینى خود نمىتوانستند مانند آنان عمل کنند. بر عکس، مُرجئه حتى از قتل عام پرهیزگارترین انسانها به دست امویان دفاع مىکردند. بهانه مُرجئه براى دفاع این بود که این افراد با ایستادگى در برابر حکومت که مظهر تمام مسلمانانِ جامعه بود، وحدت جمعى را بر هم زده بودند(12).
در میان اشخاص پرهیزگار کسانى بودند که به رغم آنکه بىلیاقتى امویان را در اداره جامعه قبول داشتند، معتقد بودند که حکومت بالفعل امویان به نفع کشور و وحدت اسلامى است(13). آنان بدین طریق در پذیرش فرمانروایان مؤثر بودند و مردم در پى هدایت آنان رژیم غیر اسلامى را تحمل کردند و با آن بیعت بستند. علاوه بر این، نگرش مصالحهجویانه این گروه مقدمه پذیرش هر ادعاى مشروعیت را توسط حکومت اسلامى که توانست قدرت را از طریق شورش یا انقلاب به چنگ آورد، فراهم ساخت.
از سوى دیگر، ما اشخاصى مانند امام حسین علیهالسلام را داریم که از قبول این رهبران فاسد و نمایندگانشان سر باز زدند و در برابر آنان مقاومت کردند. در چنین وضعى، امام حسین علیهالسلام و پیروانش نسبت به مصالحه با سیاستهاى اموى آشکارا مخالفت مىکنند. نگرش دینى انعطاف ناپذیر امام حسین علیهالسلام برخاسته از اعتقاد وى به مسئولیتهاى سیاسى است که باید با پذیرش انقلاب اسلامى آنها را رعایت کرد. امام حسین علیهالسلام در نامهاى به مردم کوفه که وى را ترغیب کرده بودند براى پذیرش مسئولیتهاى امام به عراق بیاید، مجددا بر آگاهىِ نافذ خود از مسئولیتهاى دینى و سیاسى امام تصریح مىکند. وى مىگوید:
«من رسما اظهار مىکنم که اگر کسى مطابق کتاب [خداوند] عمل نکند و [در معامله با مردم [از عدالت پیروى نکند و تابع حقیقت نباشد و خود را کاملاً وقف اللّه نکند، امام نیست»(14).
بدون شک انسان مىتواند اشاره یاد شده را در سخنان امام حسین علیهالسلام ملاحظه کند که در برابر ارتش حُرّ، که راه امام حسین علیهالسلام به عراق را بست، ایراد کرد. این سخنان، نفرت پرهیزگاران را از زندگى تحت حکومت امویان خدانشناس نشان مىدهد:
«آیا نمىبینید که دیگر کسى از حقیقت پیروى نمىکند و [هیچ کس] مانع دروغ نمىشود؟ در واقع، مؤمن حق دارد که آرزوى دیدار خداوند را داشته باشد. همانا مرگ را [در چنین حالى] جز شهادت نمىبینم؛ و زندگى با ظالمان را جز ننگ نمىشمارم»(15).
آشکار است که امام حسین علیهالسلام [در چنین شرایطى] به عکس العمل مىپرداخت، چرا که شرایط عمومى فساد، مؤیّد آموزههایى به نام اسلام بود که امویانِ ضد مذهب پدید آورده بودند و نیز نگرش رایج مصالحهجویى در میان مسلمانان توسط متکلمانى تشویق مىشد که به بهاى نادیده گرفتن اصل قرآنىِ عدالت، حامى نظم موجود و خواهان منع درگیرى داخلى بودند. بنابراین وقایع سال 61 ق / 680 م در پرتو اصرار قرآن بر برقرارى نظم اجتماعى عادلانه تحت هدایت خداوند و در قالب کتاب خدا و «اسوه حسنه» پیامبر و شیوهاى که نمایندگان جامعه مسلمان با استفاده از آن، بعد از وفات پیامبر، از این هدف منحرف شدند، مفهوم مىشود. علاوه بر این، تعهّد در برابر آرمانهاى اسلام بود که مسیر انتخابى امام حسین و پیروانش را در کربلا در روز عاشورا تعیین کرد؛ روزى که ادامه دارد و ادامه خواهد داشت تا تصورات ما را از معیارهاى احترام و شناخت انسانى، تا زمانى که وجدان بیدارى بر روى زمین وجود دارد، مورد سؤال قرار دهد.
من بر این باورم که پیام حقیقت و عدالت و به طور کلى وحى اسلامى است که مطالعه و یادبود شهادت امام حسین علیهالسلام را شایسته شگفتى و سوگوارى ما مىسازد. در تاریخ اسلام هیچ واقعه دیگرى وجود ندارد که بتواند تمام مسئولیتى را که یک مسلمان در برابر خداوند و همنوعان خود دارد، به نمایش بگذارد. علاوه بر این، هیچ «اسوه» دیگرى نمىتوان یافت که همچون اسوههاى خانواده پیامبر تعهد اجتماعى مساواتطلبانهاى را، که اسلام از هوادارانش انتظار دارد، به وجود آورد. ماهیت سرمشقگونه زندگى امام حسین علیهالسلام بنا به وعده قرآن براى تمام کسانى است که مبارزه مىکنند و جان خود را در راه خداوند فدا مىسازند:
«هرگز کسانى را که در راه خدا کشته شدهاند، مرده مپندار، بلکه زندهاند که نزد پروردگارشان روزى داده مىشوند». (آل عمران / 169)
پی نوشت :
1- سخنان متواتر از پیامبر به مناسبت حجة الوداع در: ابن هشام، سیرة النبىّ، ص 821؛ یعقوبى، تاریخ، ج 2، ص 123.
2- در بالا اشاره کردهام که بذر این تبعیض زودتر از دوره عثمانى پاشیده شد. براى مثال بنگرید به: ابن ابىالحدید، شرح نهج البلاغه، ج 8، ص 11 که مؤلّف اصل «برترى اجتماعى» التفضیل را که عُمَر در سال 20 ق / 640 م معرفى کرده، در این امر دخیل مىداند. در این سال، عُمَر مقرّریها را بر اساس «برترى» توزیع کرده است. بنابراین، حتى مهاجرین به مهاجرین قریش و غیر قریش دستهبندى شده بودند؛ در حالى که تمام مهاجرین بر تمام انصار برترى داشتند، و تمام اعراب بر تمام غیر عربها (عجم) و جز آن. از قرار معلوم، عُمر در طول سالهاى آخر حکومتش به تدریج متوجّه خطا بودن خطمشىهاى سیاسى و اجتماعىِ خود شد و از اجراى آنها اظهار تأسّف کرد. این امر در انتقاد وى از یکى از والیانش در سال 23 ق / 643 م مشهود است که لایهبندى طبقاتى و اخلاق اشرافیان را در اجتماع خود پذیرفته بود. بنگرید به: طبرى، تاریخ، ج4، ص 25.
3- ذهبى، تاریخ اسلام، ج 4، دو صفحه زوج و فرد 125. مشکل انباشتن ثروت و توزیع غیر عادلانه غنایم جنگى به دوره قدیمىترى بر مىگردد که به گفته طبرى، رهبران عرب شیوههاى ساده [زیستى [خود را با استقرار در مراکز انباشت ثروت سوریه تغییر دادند. وقتى عُمَر معاویه را در سوریه ملاقات کرد، از دیدن شیوهاى که معاویه ثروتش را در هر بار ملاقات خلیفه با وى، به رخ او مىکشید به شدّت منقلب شد (تاریخ، ج 6، ص 184).
4- یعقوبى، تاریخ، ج 2، ص 264.
5- دینورى، اخبار الطِوال، ص 249.
6- ابو داوود، سنن، ج 1، ص 142؛ نَسائى، سنن، ج 1، ص 42؛ دارمى، سنن، ص 195. جهل عمومى مسلمانان در باره امور دینى بیشتر با گزارشى تأیید مىشود که بیانگر زمانى است که عتبه بن نحّاس عجلى بیتى از شعر عدى بن زید را قرائت کرد و آن را در هنگام وعظ به خداوند نسبت داد، مردم تصور کردند که آن بیت واقعا مربوط به قرآن است، تا آنکه هشام بن کلبى سخت از وى انتقاد کرد. بنگرید به: ابن ندیم، فهرست، ص 91. در سنن نسائى صفحه 46-47، در اینجا احادیثى وجود دارند که نشان مىدهد تا زمان حجّاج و عمر بن عبدالعزیز، مردم هیچ اطلاعى از اوقات صحیح نماز نداشتند و پرهیزگارترین مسلمانان در باره قوانین کاملاً ابتدایى نیز مطمئن نبودند.
7- ترمذى، سنن، ج 1، ص 37.
8- طبرى، تاریخ، ج 2، ص 112.
9- بخارى، صحیح، ج 1، ورق 301، حدیث شماره 507. براى اطلاع از رابطه الظهورى با امویان بنگرید به: ابن عبد ربّه، العِقد الفرید، ج 2، ص 130.
10- بخارى، صحیح، ج 1، ورق 417، حدیث شماره 753.
11- جالب است یادآور شویم که بسیارى از فقهاى نخستین به فرقه مرجئه تعلق داشتند و مىخواستند که امویان از آنها به منزله ابزارى استفاده کنند؛ مثلاً از ابوحنیفه پرسیده شد که آیا فردى شرور مىتواند رهبر جامعه مسلمانان شود و گزارش مىشود که وى پاسخ مثبت داده است. با وجود این برخى پیروان مکتب حنیفه، آن گونه که انتظار مىرفت، در دوره بعدى چنین نسبتى را به وى تکذیب کردهاند. بنگرید به: احمد بن عمر شیبانى، ادب القاضى، ورق 26.
12- ابن طقطقاء، تاریخ الفخرى، ورق 41. بسیارى از سنن مرتبط را مىتوان در ترمذى، سنن، ج 2، 191، 15 و ابوداوود، سنن، ج 1، 252، مشاهده کرد.
13- طبرى، تاریخ، ج 5، ص 353.
14- همان، ج 5، ص 404
